La revue du projet

De plus en plus, et dans l’ensemble du monde, sur un mode transnational, l’islam devient, parfois illusoirement, la voix des opprimés. Ce n’est qu’au prix de plus de justice dans l’ordre du monde que l’on pourra voir s’apaiser cette question et pas seulement à une échelle nationale.

Entretien avec Jocelyne Dakhlia*

à partir de quelle époque émerge en France ce que l’on pourrait nommer la question musulmane ? Est-elle contemporaine de l’installation des premiers pratiquants ou résulte-t-elle d’un des grands mouvements dont le XXe siècle s’est fait l’incubateur ?

C’est précisément la question qu’il m’a paru important d’étudier et de mettre au jour, avec un ensemble de collègues. La présence de musulmans en France est ancienne, séculaire, mais elle ne donnait pas lieu historiquement à une « question des musulmans  ». On la traitait en l’occultant, dans la plupart des cas. Puis aux XIXe siècle et surtout au XXe siècle, une présence de musulmans en France est devenue plus consciente et plus visible, avec l’immigration coloniale. Mais on n’envisageait alors une « question musulmane  » et une politique spécifique que dans les possessions coloniales françaises. Le débat politique français ne faisait pas de place à l’islam sur le territoire métropolitain, à l’exception de la construction de la Grande Mosquée de Paris, en reconnaissance de la loyauté des troupes coloniales dans la Grande Guerre… On n’a commencé à voir émerger une question des musulmans dans le débat civique français qu’au moment où il a fallu se rendre à l’évidence qu’un schème migratoire pour penser l’islam n’avait plus de sens. Ce n’était pas une religion d’étrangers, appelés un jour ou l’autre au « retour  », et qui pour cette raison devaient accepter de pratiquer leur culte dans la discrétion, voire l’invisibilité, et donc dans de mauvaises conditions. C’était désormais une religion de citoyens français, qui pour cette raison réclamaient une égalité avec les autres cultes – en matière de locaux cultuels notamment. Mais, à mon sens, c’est dans les années 1990, avec l’affaire dite du « foulard  », que cette question s’est vraiment posée de manière éclatante, parce que cet affrontement sur le voile faisait voler en éclats une série de représentations implicites sur le rôle et la position des (jeunes) femmes musulmanes et leur rapport à la République. Celles que l’école de la République entendait émanciper se mettaient tout d’un coup à tenir un tout autre discours que celui que l’on attendait.

 L’Islam est une religion diverse, composée de nombreuses variantes théologiques et écoles juridiques, comment, dès lors, peut-on parler de « musulmans de France »? Une telle communauté existe-elle dans la pratique, en dehors des discours de ceux qui l’utilisent ?

L’islam est divers et il ne reconnaît aucune autorité centrale. Mais ce ne sont pas ses divisions théologiques ou juridiques qui posent problème ou créent des tensions sur le territoire français. Les différences de rites juridiques sunnites, notamment, n’ont pas d’effets clivants notoires. Ce qui produit des divisions internes et de longue date, c’est l’implication de certains États nationaux islamiques qui, dans la logique d’une aide à leurs migrants, ont durablement contrôlé ou tenté de contrôler des lieux de culte ou d’enseignement… Sans parler des financements internationaux qui impliquent les États du Golfe, notamment, ou l’Arabie saoudite. Ce sont donc des divisions politiques plus que religieuses, et sans être une spécialiste de ces points précis, il me semble que les musulmans de France sont aujourd’hui beaucoup plus détachés de ces enjeux et plus soucieux, précisément d’inscrire leur islam dans la cité. De là à parler d’une « communauté  », c’est un tic journalistique auquel il faut résister. Il n’y a pas plus de communauté musulmane qu’il n’y a de communauté juive, même s’il existe des institutions représentatives du judaïsme français.

Quelle est l’influence du politique et des média dans la construction des « musulmans de France » comme groupe ? Comment des lois ou des polémiques peuvent influer voire accréditer des pratiques comme le port du voile ou le non-serrage de main à l’opposé des volontés prétendument exprimées ?

L’assimilation par les politiques d’un groupe à une « communauté  » s’explique par une volonté de trouver des interlocuteurs, de centraliser l’interface et la négociation. C’est une démarche qu’on peut comprendre même si elle produit des effets pervers. En effet, il y a le risque, aujour­d’hui bien avéré, de désigner des « représentants communautaires  » qui n’ont pas de légitimité, et de déclencher par surcroît des conflits internes pour l’accès à cette position d’interlocuteurs privilégiés. Les média sont aussi dans la quête, à leur façon, d’interlocuteurs représentatifs, mais en choisissant une représentativité qui est plus souvent institutionnelle que sociologique, parce qu’ils aiment notamment filmer le Recteur de la Mosquée de Paris en dialogue avec le grand Rabbin de France… C’est une image rassurante et positive pour la France, qui redoute les effets du conflit israélo-palestinien sur son territoire. Mais ces regards communautarisants axés de manière plus générale sur le dialogue interreligieux masquent précisément la revendication des musulmans français en tant que tels  : accéder à un plus juste traitement dans l’espace public sur le plan du droit de culte, un traitement égalitaire. À cette revendication d’égalité s’ajoute aujourd’hui une colère, le sentiment d’être les boucs émissaires d’une vieille querelle française autour de la question de la laïcité. Voyez comme la question de l’École libre mobilisait de part et d’autre, il y a trente ans, avec la manifestation monstre en 1984 pour l’école libre. Depuis, c’est l’islam qui a donné lieu à toutes les mobilisations laïques, comme si la question des écoles confessionnelles catholiques ou juives et de leur financement n’était plus un problème, par exemple… Il est rare aussi que l’on scrute le contenu de leurs enseignements (à l’exception, timidement du moment de la manif pour tous…). À continuer de ne traiter des enjeux de la laïcité qu’à travers l’enjeu de l’islam, supposé coupable de toutes les atteintes, en stigmatisant l’islam on produit effectivement des effets de réaction et de crispation réciproque. Ce n’est pas là une façon de nier l’existence de courants fondamentalistes (même si le refus fondamentaliste de serrer la main d’une femme est aussi pratiqué en France dans d’autres religions que l’islam). Ces courants sont bien réels et, quoique très minoritaires, ils prospèrent d’autant plus que l’on stigmatisera l’islam en tant que tel. Un autre risque est de ne pas voir à la manœuvre des rapprochements anti-laïcs comme ceux qui se sont opérés précisément entre des courants musulmans et catholiques à l’occasion de la Manif pour tous.

Pour quelles raisons, des citoyens peuvent-ils avoir recours à l’auto-assignation d’une identité religieuse ? Pourquoi celle-ci renvoie-t-elle le plus souvent à une conception figée et anhistorique de la religion ?

Je commencerai par la deuxième question parce qu’il y a lieu de rectifier ce point. Contrairement à ce que l’on pense communément, ce ne sont pas les musulmans qui se réfèrent à une conception figée et anhistorique de la religion. Ou plus exactement, je dirais que leur rapport à l’islam, tel qu’on peut l’observer en France mais aussi en d’autres parties du monde, est tout sauf figé. La conception de la religion qu’ont les jeunes générations de musulmans français est généralement très différente de celle de leurs parents ou grands-parents. Le rapport au halal, par exemple, n’est pas du tout le même et si à certains égards il apparaît plus contraignant, il est aussi beaucoup plus innovant et moderne. Il n’y a pas lieu d’idéaliser ces mutations mais d’abord de les prendre en compte, tout simplement, d’avoir en tête ce caractère évolutif du fait religieux. L’islam en France est une religion diverse, multiple, qui détermine des modes de vie très différents. Indépendamment des enjeux rebattus d’un islam « modéré  » ou non, on peut vivre cette foi sur un mode familial et plus « culturel  » que religieux, ou sur un mode plus mystique et personnel, ou encore sur un mode proche du New Age… Et pour les jeunes générations, le rapport à la foi est de plus en plus individuel. C’est une évolution religieuse plus générale qui dépasse le seul islam. Il me semble donc que cette conception anhistorique et figée que vous évoquez est plutôt celle des observateurs extérieurs de l’islam qui, parfois de bonne foi d’ailleurs, cherchent dans les textes la clef d’une compréhension du présent. Et c’est peut-être parce qu’il n’y a pas d’autorité centrale en matière religieuse que l’on se tourne si facilement vers le Coran et vers les textes pour y trouver une explication de phénomènes actuels.

Quant à l’auto-assignation d’une i

dentité religieuse, on pourrait développer très longuement ce point. Outre ce point déjà évoqué de générations nouvelles de musulmans français qui veulent sortir de l’oxymore, être pleinement citoyens français et musulmans, mon hypothèse personnelle est en effet que la construction en cours de l’Union européenne a ravivé inconsciemment (et parfois consciemment) un modèle unificateur et historique basé sur l’idée d’une Europe historiquement et culturellement chrétienne. D’une certaine façon, comme d’autres nations européennes, la France se rechristianise dans l’image qu’elle a de son histoire, fût-ce en continuant de se battre pour la laïcité. Cela exclut d’autant plus l’islam et les musulmans en son sein, et cela renforce aussi une ligne de front avec un islam aux frontières toujours perçu comme menaçant, que ces raisons soient bonnes ou mauvaises. C’est en partie pour ces raisons que la religion devient un terrain de luttes. Mais cela fait suite bien évidemment à l’abandon concerté du terrain des luttes sociales et des conflits de classes.

Quelle incidence plus générale sur la société française ce genre de construction peut-elle avoir ? En cela, la France est-elle un cas à part, à côté de ses voisins anglo-saxons ou scandinaves  ?

Les pays que vous évoquez ont généralement un ancrage plus ancien de la diversité religieuse et leur conception de la laïcité n’est pas la même. Elle n’a pas évolué, comme en France, vers la revendication idéalisée d’une absence de référent religieux dans l’espace public. Pour autant, et puisque vous évoquiez la « question musulmane  », celle-ci se pose de manière parfois aussi aiguë dans des sociétés plus ouvertes à un communautarisme confessionnel comme la Grande-Bretagne. Le problème, si problème il y a, est donc ancré globalement dans l’enjeu d’une plus grande justice sociale, mais aussi d’un dépassement politique et économique des schèmes coloniaux et néocoloniaux. De plus en plus, et dans l’ensemble du monde, sur un mode transnational, l’islam devient, parfois illusoirement, la voix des opprimés. Ce n’est qu’au prix de plus de justice dans l’ordre du monde que l’on pourra voir s’apaiser cette question et pas seulement à une échelle nationale. 

Cette émergence de la question musulmane en France peut-elle déboucher sur la constitution d’un véritable « Islam de France », avec sa tradition propre ? De Sarkozy à Valls, l’expression est martelée mais une telle construction serait-elle une chance ou un risque pour la République ?

Je suis très partagée sur ce point. D’un côté, les tentatives qui ont lieu jusqu’à présent n’ont pas été concluantes car elles produisent des instances peu légitimes. Et il est paradoxal d’imputer aux musulmans des pratiques communautaristes tout en prétendant leur imposer une représentation communautaire. Le risque est aussi de ne traiter les problèmes qu’à l’aune du fait religieux. D’un autre côté, il y a bien une aspiration citoyenne forte de la part de jeunes musulmans français et de moins jeunes et ce serait à ce titre un cadre civique légitime pour se faire entendre. Mais il me paraît plus opportun et urgent de s’interroger sur le plafond de verre auquel se heurtent ces mêmes citoyens français dans le cadre de l’entreprise ou de l’administration, sans parler de discriminations plus criantes. L’idée qu’un Français peut être musulman n’est pas encore tout à fait passée dans les représentations courantes ni dans l’action civique. 

*Jocelyne Dakhlia est historienne et anthropologue. Elle est directrice d’études à l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS).