La revue du projet

La réalité complexe du rapport entretenu entre les générations issues de l’immigration postcoloniale et l’islam est souvent niée au profit de raccourcis ravageurs.

Entretien avec Leyla Arslan*

Le groupe les Indigènes de la République postule que la République est colonisatrice dans son rapport aux populations immigrés et notamment musulmanes. Quelle est l’origine de cette thèse ? Est-elle valable ?

Se posant en héritiers des luttes anti-coloniale et du tiers-mondisme, les Indigènes de la République affirment qu’il existe en France un colonialisme interne : les mécanismes étatiques de gestion coloniale seraient encore à l’œuvre aujourd’hui dans le traitement des populations immigrées et de façon plus large, dans celui des couches populaires « parquées » en banlieue. L’étiquette « indigènes » leur permet de regrouper l’ensemble des habitants des quartiers populaires sous un même ensemble. Cependant, s’il existe des phénomènes de ségrégation résidentielle, scolaire, s’il existe des formes de racisme et de discriminations forts à l’encontre des immigrés et de leurs enfants, en particulier d’origine populaire, la violence de ces situations ne suffit pas à affirmer que la France reste un État colonial. La colonisation se fonde sur du droit, un droit spécifique. Le code de l’indigénat distinguait deux catégories : les citoyens français et les sujets français, ces derniers, privés de la majeure partie de leurs droits politiques voyaient comme en Algérie pour les « Musulmans » leur statut personnel pouvant relever du droit musulman. Tel n’est plus aujourd’hui. Un Français d’origine maghrébine vivant en banlieue sera soumis aux mêmes règles concernant le régime personnel qu’un Français non issu de l’immigration vivant en centre-ville.

Peut-on parler d’un « mépris de classe » à l’égard des musulmans ? Et plus largement à l’égard de l’immigration ?

L’histoire pluriséculaire compliquée entre Orient et Occident a donné naissance en France à un racisme anti-arabe fort qui a trouvé un nouveau développement avec la guerre d’Algérie et l’arrivée d’une immigration de travail massive maghrébine. À l’époque ces populations à la fois pauvres, peu éduquées, souvent d’origine rurale et différentes culturellement rencontraient des formes de racisme et de discrimination. Appartenances sociales et culturo-religieuses amenaient à constituer un ethclass. Aujourd’hui, ce racisme anti-arabe tend de plus en plus à apparaître comme un racisme anti-musulmans. Si dans les perceptions communes, ce groupe d’immigrés et de descendants d’immigrés tend toujours à être considéré comme homogène, l’on assiste depuis les années 1980 à des mouvements de différenciation sociale, permise par l’engagement dans les associations (figure du beurgeois décrit par Catherine de Wenden) ou par la poursuite d’études universitaires (Enfants d’Islam et de Marianne : des banlieues à l’université, Leyla Arslan ; Enquête trajectoire et origine de l’INED). Ces transformations sont peu mises en avant : le discours politique préfère parler d’échec de l’intégration. Les « musulmans » et plus globalement les immigrés et leurs descendants continuent le plus souvent à être vus comme un groupe homogène dans ses trajectoires sociales, politiques et dans ses histoires d’immigration, ce qui n’est pas le cas.

Dans quelle mesure peut-on distinguer l’expérience musulmane de l’immigration ?

Être musulman en France renvoie à des pratiques vraiment différentes y compris pour les immigrés et les descendants d’immigrés. La situation d’islam minoritaire fait que la transmission religieuse ne se passe pas comme celle dans les pays à majorité musulmane.

L’organisation du culte continue aujourd’hui à poser question : construction des mosquées, formation des imams, définition du halal, etc. Mais l’identité musulmane n’est pas que cultuelle. Elle est pour les immigrés et leurs enfants, également culturelle, elle peut renvoyer à une morale. La diversité des définitions du musulman, y compris au sein de l’immigration et de ses descendants pose ainsi la question de leur nombre. Parle-t-on des pratiquants et dans ce cas-là, quelle est la pratique qui rattache à cette catégorie : le fait de ne pas manger de porc, de faire la prière, de dire la profession de foi ? Parle-t-on au contraire de musulmans « sociologiques », c’est-à-dire d’individus ayant grandi dans des familles musulmanes, principalement des immigrés et leurs descendants ? Parle-t-on des individus se disant « musulmans » ? Selon les réponses faites, le nombre de « musulmans » ne sera pas le même.

Le premier islam qui se développe en France est celui porté par les vagues d’immigrés en provenance du Maghreb, puis d’Afrique subsaharienne, de Turquie et du Pakistan. Ces populations, pauvres, souvent peu éduquées et issues des campagnes apportent avec elles un islam considéré comme « traditionnel », « piétiste » et « modéré ». Mais au-delà de cette apparente homogénéité, il faut voir que des différences dans le lien à l’islam existent selon les origines géographiques (rurales/urbaines), ethniques (berbère, kabyle, arabe, etc.) ou nationales, mais aussi selon les appartenances générationnelles, sexuelles ou les préférences idéologiques faisant parler de « sous-cultures musulmanes ».

En situation d’immigration, l’islam constitue bien plus qu’une religion engageant des actes de piété ou des rituels. C’est un moyen pour se reconnaître en tant que groupe, cela a été une façon de cultiver un jardin secret dans l’attente d’un retour au pays. Pour eux, transmettre pratiques et rituels religieux n’a pas seulement pour but d’amener l’enfant à une certaine religiosité. Il s’agit aussi de transmettre une connaissance de la culture du pays d’origine de façon à éviter le reniement des origines. Jusqu’aux années 1970, la pratique de l’islam se fait discrète dans un contexte où les immigrés rasent les murs de la société française : caves, garages servent de lieux de culte, le transformant en une religion quasi clandestine. Face au mépris et à l’invisibilité, l’islam devient encore une fois valeur refuge. Les différentes marches des années 1980 consacrent la visibilité politique des descendants d’immigrés. À la fin des années 1980, face aux déceptions que les marches ont soulevées, l’identité « beur » devient mal perçue car elle est vue comme une identité du ni-ni ou du moitié-moitié sans réelle profondeur et imposée par le haut. L’identité musulmane permet de la contourner pour formuler une identité à part entière qui n’est pas hybride. En même temps, dans le discours public, ces populations tendent de plus en plus à être réduites à leur seule appartenance religieuse, niant les différenciations sociales à l’œuvre.

*Leyla Arslan est docteure en science politique de l’Institut d’études politiques de Paris.

Propos recueillis par Quentin Corzani.