La revue du projet

Traiter de la religion dans son développement historique devrait permettre de rendre lisible le patrimoine dont nous héritons. L'enjeu est ici d’ordre social et politique, et au vif des problèmes d'aujourd'hui.

La question religieuse surgit dans l’effervescence de l’actualité. Elle se traduit en question culturelle : comment faire avec tant de ruptures de transmission, d’amnésie, d’inculture religieuse ? Elle se développe en question de société : comment gérer le pluri-religieux, l’hétérogénéité culturelle, les revendications communautaristes identitaires ? Et elle se décline en question spécifiquement disciplinaire : comment mettre en mots les sujets spécifiquement religieux ? Comment traiter des religions dont les traditions sont souvent sources de crispations, de fermetures, d’intolérance et de fanatisme ? Il faut tout d’abord bien préciser ce que l’on entend dans les expressions « fait religieux » et « religion ». Expressions ambiguës, car chargées d’une histoire qui surdétermine la première du seul point de vue christiano-romain et qui maintient la seconde dans un flou.

Les origines du mot religion
Le terme français « religion » vient du latin religio. Dans l’Antiquité, ce terme caractérisait le rituel qui assure le rassemblement. Il exprimait le comportement civique qui consiste à respecter ce qui est sacré. Il relevait du vocabulaire de la citoyenneté, avant qu’il ne soit investi par une autre conception, venue d’une nouvelle institution à la fois théologique et politique : le christianisme d’Empire.
La double étymologie de religio porte cette ambiguïté et ce glissement de sens. Religere est un verbe qui désigne une pratique, l’accomplissement scrupuleux des observances rituelles, ce qui est de l’ordre de la piété et du respect. Les premiers chrétiens du monde latin ne se retrouvaient pas dans cette définition d’une religion finalement sans croyance. La religion romaine était celle de la cité romaine, civitas Romana, c’était une affaire civique, un peu comme les célébrations républicaines d’aujourd’hui qui mettent en avant les valeurs de mémoire et de respect indépendamment des convictions et des engagements personnels.
Plus tard les disciples du Christ ont repris le terme de religio, mais en le faisant dériver d’un autre verbe latin, religare, relier. Relier l’homme au divin : cette verticalité fonde le rassemblement horizontal, la communion humaine, l’Église. Et en régime d’Empire et de religion d’État, religare et religere vont fusionner. Au contrôle des pratiques rituelles (liturgiques et sacramentelles) s’ajoute celui des consciences (les croyances et la façon de bien les formuler et de se comporter conformément à celles-ci). Le christianisme devient alors « vera religio », la seule « vraie religion du vrai Dieu » selon l’expression de Tertullien dans son Apologétique en 197. La religion institutionnalisée en religion d’État va structurer le régime de chrétienté.

La religion chrétienne, la juge et la jauge de toutes les autres
Celui-ci a fini par modéliser ce qu’on appelle la « religion ». Cette conception s’est si bien imposée qu’elle est devenue une sorte de référentiel obligé. Si, pour chaque croyant chrétien, sa religion est considérée comme la religion, la religion chrétienne devient la juge et la jauge de toutes les autres, le maître étalon à partir duquel toute autre forme religieuse, a priori inférieure, est évaluée.
La religion ainsi entendue est devenue une catégorie générale et anhistorique, et a fonctionné de la sorte pour nommer et appréhender tout ce qui sera désormais défini comme « religion ». Ce piège de l’ethnocentrisme, qui se retrouve dans tous les courants culturels, a été particulièrement dévastateur dans un monde où le christianisme a aussi été la religion des grandes entreprises coloniales de l’expansionnisme européen. La tentation d’universaliser une expérience singulière a marqué les analyses prétendument scientifiques des religions. Maurice Sachot, qui a bien analysé ce phénomène du « christianocentrisme », en parle en termes d’autisme intellectuel et d’aveuglement. Il relève par exemple, dans un ouvrage de l’éminent spécialiste de la culture des anciens Grecs que fut Jean-Pierre Vernant, cette étrange définition toute en négatif de la religion grecque, présentée au seul regard de la religion chrétienne : « La religion grecque archaïque et classique est étrangère à toute forme de révélation : elle n’a connu ni prophète ni messie. Cette tradition religieuse n’est pas uniforme ni strictement fixée ; elle n’a aucun caractère dogmatique. Sans caste sacerdotale, sans clergé spécialisé, sans Église, la religion grecque ne connaît pas de livre sacré où la vérité se trouverait une fois pour toutes déposée dans un texte. Elle n’implique aucun Credo imposant aux fidèles un ensemble cohérent de croyances concernant l’au-delà » (Mythes et religion en Grèce ancienne).
La définition de la « religion » héritée du christianisme latin et romain ne saurait caractériser l’ensemble du phénomène religieux. Elle ne s’applique ni aux sagesses grecques, ni au bouddhisme ni à l’animisme, et pas davantage aux courants religieux d’aujourd’hui hérités d’une chrétienté éclatée dans des traditions déconstruites ou autrement recomposées. Parler de religions bouddhistes ou animistes, c’est appliquer à ces phénomènes une grille conceptuelle tirée non de leur observation générale, ce qui serait la plus élémentaire des règles épistémologiques, mais d’une religion singulière abusivement modélisée.
Les premières communautés chrétiennes ne se reconnaissaient pas dans ce concept de « religion ». Pour dire leur expérience de croyants, les chrétiens des premiers siècles ont préféré le terme de foi, en latin fides, terme venu d’un référentiel juridique romain pour dire l’attitude de qui s’en remet à une autre personne. Pour le chrétien, cette personne, c’est le Christ. Ce qui s’est passé pour la catégorie de « religion » se retrouve pour toutes les façons de dire ce que vivent les chrétiens. Ils ont repris des expressions et des catégories antérieures, nécessairement inadéquates, avant de créer leur propre discours.
Il en a été de même avec les représentations picturales : les premières figurations du Christ sont reprises des mythologies du temps. Sur les éléments décoratifs des lieux de culte (peintures, plus tard mosaïques ou sculptures) ou sur des objets du quotidien (lampes à huile, cuillers, peignes, etc.), le Christ fut d’abord représenté en nouvel Hercule, en Dieu soleil Hélios, en Bon Pasteur à la façon du mythe d’Orphée. Les premières basiliques qui deviendront églises au temps de l’Empire chrétien n’expriment que leur ancienne fonction de grande salle publique de l’administration romaine. Il faut attendre plusieurs siècles pour que s’affirme un art chrétien original.

Le courant chrétien
Les sociétés humaines, sur toute la planète et de tous les temps, à petite ou grande échelle, se sont structurées autour d’un originaire, décliné en origines historiques, en moments fondateurs, en figures emblématiques, en références sacrées. Le spirituel porte la question de cet originaire. Les religions ont institutionnalisé cette « fonction méta » dans un ensemble théologico-politique. Et cet ensemble, quand il se constitue historiquement en structure de pouvoir, quadrille la vie sociale, régule les croyances et dirige les consciences.
Le cas du courant chrétien est exemplaire. École de sagesse ou de philosophie en régime de pensée grecque, il s’est institutionnalisé en « religion » dans le cadre impérial de son développement romain. Devenu « christianisme », avec la figure du Christ qui accomplit à la fois l’originaire et l’origine, il a joué ce rôle structurant par excellence dans nos sociétés occidentales pour l’espace et le temps, de la naissance à la mort, et jusqu’à nos représentations collectives et personnelles. Dans un pays comme la France, l’Église catholique a pu ainsi devenir le grand « service public » des vies personnelles et de toute la nation.

*René Nouailhat est historien. Il est le fondateur de l'Institut de formation à l'étude et l'enseignement des religions (IFER) du Centre universitaire catholique de Bourgogne.

La Revue du projet, n° 41, novembre 2014