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Démythifier Foucault, Yvon Quiniou*

Il y a un véritable mythe Foucault et la commémoration de sa mort nous en a fourni récemment un florilège stupéfiant dans la presse, sans le moindre recul critique nulle part. D’où l’urgence de relativiser son apport théorique, en faisant abstraction pour l’instant de son positionnement politique, qui n’est pas sans rapport cependant avec le fond de sa pensée. Et ceci, sans nier son immense culture et le brillant de son écriture, ni l’originalité de certains de ses aperçus.

Je laisse de côté provisoirement sa théorie des micro-pouvoirs à travers lesquels le pouvoir d’État central est censé assujettir les êtres humains et je rends hommage à son travail sur les prisons dans Surveiller et punir, qui apporte un éclairage critique impitoyable sur l’ordre carcéral, sans équivalent. J’en viens à trois points essentiels, passés sous silence par ses admirateurs « de gauche » et que seul son ami Paul Veyne, dans un livre qu’il lui a consacré (Foucault, sa pensée, sa personne) a en partie soulignés… contre ces mêmes admirateurs.

Un penseur sceptique
Premier point : Foucault est fondamentalement, dans l’ordre de la philosophie de la connaissance, un penseur sceptique qui ne croit pas à l’existence d’une vérité objective que les sciences, spécialement humaines, nous apporteraient. Influencé par le pragmatisme américain, par Wittgenstein mais surtout par l’idée nietzschéenne d’interprétation, il ne voit dans la connaissance qu’une construction langagière, des « jeux de vérité » ou des « dispositifs » de savoir dont on ne peut affirmer qu’ils reflètent le réel hors de nous, qu’il considère seulement comme historiquement relatifs et culturellement efficaces. Bref, pour lui comme pour Nietzsche « il n’y a pas de faits, rien que des interprétations » et il nie donc le pouvoir cognitif de la raison humaine. C’est ainsi que la maladie mentale n’est qu’une construction de la psychiatrie moderne et son concept n’est pas plus vrai que celui de « folie », celle-ci étant pensée comme une expérience dont le Moyen-Âge aurait su saisir le caractère « irréductible » (voir son Histoire de la folie) ; ou encore, parlant de la sexualité dans La volonté de savoir et comparant l’histoire de ses appréhensions successives – le plaisir dans l’Antiquité, la chair pour le christianisme, la libido pour la psychanalyse – il refuse de voir dans ce dernier concept une avancée considérable, pointant une réalité dotée d’un pouvoir causal dans la genèse de la personnalité individuelle et donc un principe d’intelligibilité de celle-ci ! L’idée d’un progrès scientifique conçu comme une accumulation de vérités, pour une part définitive, en sort invalidée, le passé étant selon lui « le cimetière des vérités » (P. Veyne). Comment ne pas voir là la marque d’un irrationalisme inacceptable sur le fond, dont les effets délétères sont graves, comme on va le constater.

Les acquis scientifico-techniques considérés avant tout comme oppressifs
D’où précisément mon deuxième point : sa conception du rapport entre le savoir et le pouvoir à travers sa théorie des dispositifs de « savoir-pouvoir ». Au lieu d’affecter la connaissance d’un indice normatif positif en mettant l’accent sur le potentiel d’émancipation qu’elle comporte puisqu’elle nous permet de maîtriser les déterminismes qui pèsent sur nous, il l’affecte d’un indice essentiellement négatif, y décelant une volonté de pouvoir sur les hommes, émanant d’un État omnipotent et déployant son efficace à travers des « micro-pouvoirs » présents partout et qu’il se fait fort de révéler. Ceux-ci fonctionneraient à travers toute une série de « disciplines », pratiques mais aussi théoriques (médecine, psychiatrie, psychanalyse, hygiène, etc.), qui n’auraient d’autre fonction que de normaliser les individus et de réprimer leur « vie », psychique et corporelle. C’est le thème d’un « biopouvoir » qu’il a développé dans ses leçons au Collège de France, qui fait fureur chez les libertaires de tout poil et selon lequel les acquis scientifico-techniques comme les normes de la culture dans laquelle ils sont pris seraient avant tout oppressifs. Ils méritent donc une critique systématique (ce qui ne veut pas dire rigoureuse) au nom de ce qui est bien une éthique vitaliste inspirée directement de Nietzsche. C’est oublier scandaleusement, et pas seulement sur le plan intellectuel, tout ce que nous devons à ceux-ci en matière de liberté concrète et de vivre-ensemble. La psychanalyse elle-même, qui s’est construite contre la psychiatrie organiciste et a mis fin à l’enfermement des malades, se voit soupçonnée de traquer le sexe partout, sinon de vouloir le normaliser – cette même psychanalyse qu’il avait su présenter admirablement dans son premier livre, Maladie mentale et personnalité, curieusement renié par lui. Mais c’est oublier aussi que la culture, avec ses normes et ses lois dans lesquelles elles s’incarnent, n’est pas d’abord répressive (si elle l’est aussi) mais constitutive de l’homme, qu’elle est humanisante et non essentiellement aliénante. Et quand elle est aliénante, ce n’est pas en tant que telle ou seulement à travers ses micro-pouvoirs liés aux dispositifs de « savoir-pouvoir », mais du fait de son organisation en classes (dont il ne parle que du bout des lèvres) et, depuis deux siècles, en raison de ce macro-pouvoir qu’est l’État capitaliste auquel il s’en prend peu, préférant manifestement la gouvernance libérale à l’État-providence ou socialiste. D’où la mystification qu’il y a à en faire un penseur progressiste ou de gauche : sa critique obsessionnelle et irrationnelle, souvent, de ces micro-pouvoirs, diffus, difficilement discernables et sans responsables véritables, le dispense d’accuser l’État capitaliste et sa société, et d’envisager au positif tous les progrès sociaux enregistrés dans la loi depuis le XIXe siècle contre celui-ci et d’en envisager d’autres. Cela impliquerait de recourir à une conceptualisation marxienne pour analyser la société actuelle (classes, exploitation, propriété privée de l’économie), ce à quoi il se refuse, la jugeant obsolète, et de vouloir révolutionner l’ordre social sur cette base. Il peut ainsi affirmer dans Les Mots et les Choses que « le marxisme est dans la pensée du XIXe siècle comme un poisson dans l’eau (…) partout ailleurs il cesse de respirer » et assumer explicitement son hostilité à son égard dans des entretiens avec R.-P. Droit. Le macro-combat de classe, toujours indispensable, a ainsi cédé la place à des micro-combats contre les micro-pouvoirs, utiles souvent mais pas toujours pertinents et qui, surtout, ne remettent pas en cause le système lui-même.

Foucault n’est pas un penseur de la morale mais de l’éthique
Enfin, il y a la morale, dont il entend expressément approfondir la généalogie et à propos de laquelle sa réflexion me paraît à la fois être un échec complet et induire une conséquence pratique dangereuse. Soyons précis : Foucault n’est pas un penseur de la morale mais de l’éthique, à savoir de l’origine des valeurs qui régissent notre vie individuelle dans l’horizon de ce qu’il appelle justement le « souci de soi ». Et il montre très bien qu’elles ont engendré divers processus de subjectivation variant dans l’histoire selon les éthiques dominantes (stoïcisme, épicurisme, christianisme, etc.). Le problème est que son vocabulaire est flottant, parlant aussi bien d’éthique que de morale. Il oublie alors ce qui fait la spécificité absolue de cette dernière : non le souci de soi mais celui de l’autre, et que, dans ce cadre relationnel, elle se réfère inévitablement à des normes objectives, universelles et obligatoires, organisant le vivre-ensemble dans un sens utile à tous. Or Foucault ne supporte pas une pareille notion tournée vers l’intérêt collectif : il ne s’intéresse qu’à la différence, au relatif, à l’individuel, finalement, et il ne voit dans la morale qu’une formidable machine d’oppression voulant normaliser arbitrairement l’individu. Il en arrive même, dans Les Mots et les Choses à nouveau, à déclarer que toute morale universelle est « impossible » et tout ce qu’il en affirme dans ses Dits et écrits va rigoureusement dans le même sens. C’est dire que la seule normativité qu’il reconnaisse est une normativité individuelle, en l’occurrence individualiste, dans laquelle l’ego est roi, qui ne s’intéresse guère aux rapports sociaux les plus profonds, avec leur malheur propre et qui se soustrait du coup aux obligations que la morale nous impose en politique vis-à-vis de ces rapports, à savoir : les transformer, non seulement pour émanciper l’homme collectivement, mais pour l’émanciper individuellement, le soustraire à l’« assujettissement », ce qui était précisément son objectif affiché mais dont il n’a pas compris les conditions sociales ultimes. On comprend mieux alors sa complaisance à l’égard du libéralisme sous toutes ses facettes, qui en font l’exemple type d’un intellectuel libéral-libertaire. On peut retenir « libertaire » (son combat juste à l’égard des prisons trouve là sa source), mais il ne faut pas oublier « libéral », terme aussi important que le premier, l’ensemble expliquant son succès idéologique chez les intellectuels appartenant à la classe moyenne. Tout cela est cohérent avec ses engagements auprès des « nouveaux philosophes » dans les années 1970, son refus de la gauche unie à la même époque et, finalement, ce qu’il faut bien appeler son anticommunisme constant.
Comme quoi une pensée n’est jamais neutre : c’est sa part de faiblesse théorique qui explique sa faiblesse pratique. Il est désolant de constater que beaucoup, y compris à gauche, sont aveugles à ce double diagnostic. 

*Yvon Quiniou est philosophe. Il est professeur de Première supérieure.

 

La Revue du projet, n° 40, octobre 2014
 

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