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Islam et sécularisation : pour une approche non essentialiste, Jean-Claude Monod*

Dans la rhétorique du Front national et plus largement de l’extrême droite, l’islam ne serait pas compatible avec la laïcité et donc avec la République. Une argumentation attentive invalide ces propos.

L’idée que la sécularisation [action qui consiste à soustraire à l’influence religieuse des biens ou des fonctions qui lui appartenaient auparavant, N.D.L.R.] occidentale serait essentiellement liée à la logique « chrétienne » de distinction du sacré et du profane, de « ce qui revient à Dieu » et « ce qui revient à César », du temporel et du spirituel, a en effet souvent une contrepartie négative, explicite ou non : l’islam, de son côté, ignorerait ces distinctions et constituerait une religion intrinsèquement imperméable à toute possibilité de sécularisation.

Max Weber et l’islam
[...] Max Weber estime [...] que « l’orientation [de la religion de Mahomet] est fondamentalement politique » et compare la position du prophète à Médine à celle de Calvin dans la République de Genève, qu’il qualifie bien de théocratie. La dimension militaire de la prédication de Mahomet est également soulignée par Weber (d’où sa fameuse formule, si contestée : « une religion de guerriers »), mais à propos de l’islam ancien, du temps de Mahomet lui-même ou de l’islam conquérant des premiers siècles : « L’islam fut à ses débuts la religion de guerriers partis à la conquête du monde, d’un ordre de chevaliers, combattants de la loi… ». De façon générale, rien n’est plus étranger à la sociologie historique de Weber, comme on l’a vu, que l’essentialisme, qui prétendait dégager un contenu unique d’une réalité aussi mouvante historiquement, aussi perméable aux effets des intérêts extrinsèques, des jeux de force sociaux et économiques, etc., qu’une religion. L’islam a, un temps, connu une orientation « politique » et « militaire », mais il s’est prêté à un grand nombre de configurations sociales bien différentes. Contre les interprétations qui opposent le caractère « essentiellement pacifique » du christianisme à « l’esprit belliqueux » de l’islam, il faut toujours rappeler non seulement que certains passages du Nouveau Testament peuvent aussi être lus comme des appels à la violence (« Je ne suis pas venu apporter la paix, mais le glaive » (Mt 10, 34, Luc 12, 51) ; la parabole du festin des noces : « ceux que tu trouveras sur ton chemin, contrains-les d’entrer, afin que ma maison soit pleine » (Luc 14), etc.) et, inversement, que des passages du Coran peuvent être lus comme des exhortations à la paix et à la tolérance (« pas de contrainte en religion »), mais, surtout, que rien n’est moins « immuable » que le contenu social, politique, moral que l’on « peut » tirer historiquement d’un texte sacré.
De même, sur le plan des rapports historiques entre « l’État et la hiérocratie », pour reprendre les catégories de Weber, on ne saurait prétendre que, « de tout temps », l’islam aurait engendré des sociétés « théocratiques » : on peut certes citer à ce titre le règne direct de Mahomet à Médine et, dans les siècles suivant, le système du califat en tant que le calife se présente comme le successeur du Prophète dans l’intégralité de ses fonctions. Mais une forme politique, historiquement bien répandue dans le monde arabo-musulman a été celle de l’émirat, « usurpation » (souvent militaire) du pouvoir par une instance séculière acceptée si elle évite la sécession et se conforme aux enseignements essentiels du Coran. L’instance politique négocie alors avec les instances théologico-juridiques leurs rapports : ceux-ci se sont souvent caractérisés par la constitution de l’islam en religion d’État et par un système de droit privé inspiré par la charia. C’est bien ici que se situe le point décisif : non pas dans le fait que les autorités politiques et les autorités religieuses seraient indistinctes, ce qui est parfaitement faux ; mais dans le fait que le droit privé est généralement resté profondément déterminé par la « loi » religieuse, alors même que celle-ci était évidemment le fruit, en matière de prescriptions morales, de son temps, des compromis passés entre Mahomet et les mœurs alors régnantes, etc. C’est notamment le cas sur le statut des femmes, partiellement « égalisé » par Mahomet par rapport aux conditions qui leur étaient faites dans le monde arabe préislamique, mais profondément inégalitaire – d’où le caractère crucial, aujourd’hui encore, de la question d’une sécularisation du droit.

Les néofondamentalismes comme mouvements de contre-sécularisation
En posant l’intangibilité normative de l’islam, on méconnaît cependant les nombreux affrontements historiques, au sein de l’islam passé et présent, entre tendances littéralistes et tendances « modernistes » : les problèmes posés par la possibilité herméneutique d’une « occultation » de telle sourate au profit de telle autre, qui l’annulerait ; l’importance, dans la philosophie arabo-musulmane, de la problématisation des rapports entre raison et révélation, qui a donné lieu à ce que Léo Strauss désignait comme les Lumières du Moyen Âge, avec la revendication avec Averroès de la liberté de philosopher, etc. C’est dire que la genèse de l’islamisme, loin de révéler une essence « théocratique » de l’islam, est à ressaisir sur le fond d’une histoire moderne, comme contre-sécularisation – et ce mouvement a aussi trouvé des expressions, à la fin du XXe siècle, dans le christianisme, le judaïsme, le bouddhisme, dans la contestation d’une « modernité sécularisée » chargée de tous les maux.
L’histoire de la constitution et des déconvenues des néofondamentalismes ne saurait être ici développée, elle est elle-même tissée de complications, d’actions et de réactions. Rappelons seulement qu’on ne peut resituer la genèse et surtout l’expansion, par exemple, des islamismes politiques que dans le contexte d’une certaine crise des « émirats » et des États issus de la décolonisation, le plus souvent autoritaires et tenus par des militaires, qui portaient des programmes de modernisation capitalistes ou socialistes. Ces pouvoirs ont parfois réalisé des formes de sécularisation partielle du droit, favorisé une certaine égalité dans le rapport hommes-femmes, mais leurs programmes de sécularisation, ou leur « laïcité » proclamée (par les pouvoirs tenus par le parti Baas, en Irak ou en Syrie, notamment), ont été le plus souvent privés d’une assise démocratique et découplés de toute reconnaissance du pluralisme politique…
Les « crises de gouvernementalité » que bien des sociétés à majorité musulmane ont traversées depuis la fin des années 1970 ont ainsi donné lieu à des mouvements de contestation radicale, qui récusaient aussi bien la « modernisation » capitaliste que l’alternative socialiste-communiste ; ces mouvements ont alors puisé dans les traditions « propres » valorisées par le nationalisme des États en question ; mais, parmi ces traditions, la source religieuse minait en fait la légitimité de ces nationalismes et de ces constructions étatiques par recours à une « communauté » des croyants primordial (l’oumma).
Ainsi, par exemple, la première « révolution islamique » a-t-elle éclaté dans un pays où domine l’islam chiite, l’Iran. Or la doctrine traditionnelle de l’islam chiite était de prôner une forme d’allégeance résignée à un pouvoir politique tenu pour intrinsèquement mauvais, dans l’attente de la venue eschatologique de l’« imâm caché », le douzième imâm. Lorsque l’ayatollah Khomeiny fit du « docteur de la loi », c’est-à-dire de l’interprète attitré et lettré du texte sacré, le guide suprême sur le plan politique, le « juriste suprême » appelé à régner avant la venue de l’imâm caché, il a ainsi opéré un renversement complet de la doctrine classique de l’islam chiite, si bien que la « révolution islamique » iranienne de 1979 a procédé d’une « innovation du XXe siècle ». Du côté de l’islam sunnite, les néofondamentalistes ont également rompu avec une attitude devenue habituelle qui consistait à prôner la soumission au prince à condition que celui-ci défende l’islam.
Les islamismes politiques lient ainsi le plus souvent une rhétorique et des principes radicalement anti-occidentaux et antimodernes – notamment une prétention à revenir à ce qui est désigné comme « pensée des origines » (idjtihad) et une dénonciation de toute atténuation des prescriptions juridico-pénale du coran et de la Sunna – à des affects et des concepts typiquement modernes : anti-impérialisme, révolution, parfois un concept moderne de République – dans le cas iranien – ou de démocratie – comprises dans une acception procédurale mais antilibérale –, une valorisation fréquente des ressources techniques et économiques du capitalisme, comme dans le wahhabisme saoudien, etc. On peut parler, à cet égard, comme cela fut fait en Allemagne à propos de pensées qui ont parfois explicitement opposé à la modernité démocratique les « ressources » des mythes nationaux ou des religions populaires, de « révolution conservatrice ». 

*Jean-Claude Monod est philosophe. Il est professeur de philosophie politique à l’école normale supérieure-Ulm.

Extraits de l’ouvrage Sécularisation et laïcité, paru aux PUF, coll. Philosophies, 2007,
pp.144-150, publiés avec l’aimable autorisation de l’auteur.

La Revue du projet, n°52, décembre 2015
 

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