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Le corps, enjeu d’appropriation, Jean-Michel Galano*

Le vrai corps n’est pas le corps anatomique ou physiologique, il est spontanément investi dans un tissu serré de conventions sociales.

Une remarque incidente de Didier Eribon, au début de Retour à Reims, me semble particulièrement suggestive : l’auteur regarde des photos de lui et de sa famille datant de ses années d’enfance et d’adolescence, dans un milieu particulièrement défavorisé : « J’avais de nouveau sous les yeux – mais n’étaient-ils pas encore gravés dans mon esprit et dans ma chair ? – ce milieu ouvrier où j’avais vécu, et cette misère ouvrière qui se lit dans la physionomie des habitations à l’arrière-plan, dans les intérieurs, les vêtements, les corps eux-mêmes. Il est toujours vertigineux de voir à quel point les corps photographiés du passé, peut-être plus encore que ceux en action et en situation devant nous, se présentent immédiatement au regard comme des corps sociaux, des corps de classe. » Prolongeons la remarque de Didier Eribon : la photographie, cet « art moyen » analysé par Bourdieu, contextualise le corps : on « pose », en famille, dans un certain « cadre », ou bien on se « laisse prendre », dans le cours ordinaire de ses occupations. La photographie fait ce que la caméra ne peut pas faire : elle détache les corps de la gestuelle bien rodée (Sartre dirait « la danse ») dans laquelle nous les présentons habituellement, et le fixe une fois pour toutes comme élément d’un ensemble.

Un autre texte, très connu et plus ancien, de Flaubert cette fois, va dans le même sens : quand Catherine Leroux s’avance pour recevoir sa médaille du travail, il y a aussi comme une photographie de prise : extirpée de son contexte habituel, Catherine est exhibée, et son corps donne à voir, par-delà les discours convenus, la dureté de sa condition et des rapports sociaux : « Alors on vit s’avancer sur l’estrade une petite vieille femme de maintien craintif, et qui paraissait se ratatiner dans ses pauvres vêtements. Elle avait aux pieds de grosses galoches de bois, et, le long des hanches, un grand tablier bleu. Son visage maigre, entouré d’un béguin (sorte de coiffe qui s’attachait sous le menton) sans bordure, était plus plissé de rides qu’une pomme de reinette flétrie, et des manches de sa camisole rouge dépassaient de longues mains à articulations noueuses. La poussière des granges, la potasse des lessives et le suint des laines les avaient si bien encroûtées, éraillées, durcies, qu’elles semblaient sales quoi qu’elles fussent rincées d’eau claire ; et, à force d’avoir servi, elles restaient entrouvertes, comme pour présenter d’elles-mêmes l’humble témoignage de tant de souffrances subies. Quelque chose d’une rigidité monacale relevait l’expression de sa figure. Rien de triste ou d’attendri n’amollissait ce regard pâle. Dans la fréquentation des animaux, elle avait pris leur mutisme et leur placidité. C’était la première fois qu’elle se voyait au milieu d’une compagnie si nombreuse ; et, intérieurement effarouchée par le drapeau, par les tambours, par les messieurs en habit noir et par la croix d’honneur du conseiller, elle demeurait tout immobile, ne sachant s’il fallait s’avancer ou s’enfuir, ni pourquoi la foule la poussait et pourquoi les examinateurs lui souriaient. Ainsi se tenait, devant ces bourgeois épanouis, ce demi-siècle de servitude… » (Madame Bovary, II, 8)

Le corps, un produit social
De fait, le vrai corps n’est pas le corps anatomique ou physiologique, celui que nous présentons à la médecine. Notre corps justement n’est pas fondamentalement quelque chose que l’on présente, mais quelque chose qu’on se représente et qui nous représente : il est spontanément investi dans un tissu serré de conventions sociales. Toute une idéologie, y compris libertaire, nous donne à croire que notre corps nous serait immédiatement accessible, nous appartiendrait spontanément. C’est là confondre le droit et le fait. Le fait, c’est que notre corps est d’abord un produit social et que sa réappropriation par l’individu lui-même, comme toute autre émancipation, ne va nullement de soi. Je voudrais ici pointer, de façon évidemment très schématique, comment la pensée de Marx, en récusant le principe même d’une conception organiciste du corps, nous permet de préciser les enjeux du problème.

On le sait : Marx a lutté contre le « matérialisme vulgaire », celui qui, partant de l’idée juste que le cerveau est l’organe de la pensée, que le physique est la base du mental, (de même que la sexualité est, comme Freud l’établira plus tard, la base de l’amour) réduit la pensée, le mental (et plus tard l’amour) à ces infrastructures, jetant par là même aux orties tout le travail d’acculturation, d’humanisation et d’éducation au long duquel l’humanité en général et chaque humain en particulier tendent à s’éloigner du donné brut pour subordonner celui-ci à des valeurs. L’immense apport anthropologique de la pensée marxienne est d’avoir montré que le matérialisme conséquent se doit de rompre avec l’esprit « carabin » et mettre en lumière la lente dissociation entre l’essence humaine, toujours en état d’élaboration (« nous sommes dans le passage de la préhistoire à l’histoire ») d’avec son substrat biologique.

Or cette dissociation s’effectue pour l’essentiel par la médiation du travail. C’est au chapitre V du Capital que Marx se donne et nous donne les moyens de penser le corps humain de façon non réductrice : « Si nous faisons abstraction des moyens de subsistance tout prêts, par exemple les fruits, dont (l’homme) se saisit en utilisant uniquement comme moyens de travail ses propres organes corporels, l’objet dont le travailleur s’empare immédiatement n’est pas l’objet de travail, mais le moyen de travail. Ainsi l’élément naturel devient-il lui-même un organe de sa propre activité, un organe qu’il ajoute à ceux de son propre corps (je souligne) et qui prolonge sa conformation naturelle, quoi qu’en dise la Bible ! »

Le corps inorganique
Texte particulièrement fécond : d’abord, il faut comprendre la référence à la Bible : alors que toute une tradition religieuse nous invite à penser l’homme comme un produit correspondant à la réalisation d’un projet élaboré hors de lui-même et une espèce séparée, Marx souligne qu’il est en fait non pas le réceptacle d’une essence préexistante, mais le producteur de sa propre essence, et qu’il adapte la nature à ses besoins beaucoup plus qu’il ne s’y adapte ; dans cette perspective, son corps (mais il s’agit aussi bien du corps individuel que du corps social de l’humanité toute entière) se révèle comme puissance d’incorporation et d’extension, avec d’abord des outils qui vont prolonger ses membres (gaules, échasses) puis perfectionner un geste en se spécialisant (le couteau coupe mieux que le tranchant de la main mais n’est bon qu’à couper, le marteau est plus puissant que le poing mais ne sert qu’à frapper, etc.) : plus tard, des machines reproduiront en les améliorant des fonctions du corps, permettant de le mouvoir plus vite et mieux, jusqu’à incorporer des fonctions intellectuelles (le tri, la mémoire). Ainsi se crée un milieu technique tout autour du corps humain, riche de potentialités créatrices et permettant (mais qui y aura accès, et comment ?) d’économiser du temps et de la fatigue. La boîte à outils, la montre, bientôt l’ordinateur portable deviendront des prolongements quasiment indispensables de notre corps. C’est dans ce contexte qu’on peut parler d’un « corps inorganique » qui se superpose au corps organique et rend ce dernier apte à s’affranchir de la sphère du besoin, tout en démultipliant les potentialités productrices et créatrices de l’humanité comme de l’individu.
Ainsi se dégage pour le corps la possibilité de s’inscrire non plus dans la sphère du besoin, mais dans celle du désir, avec des soucis nouveaux de santé et de beauté, de souci de soi (« être bien dans sa peau »). Que le corps puisse être normé par d’autres valeurs que par la discipline, la conformité à un modèle social préalablement constitué, etc. pour devenir aussi un but en soi, une fin intégrée à un devenir personnel dans « une association où le libre développement de chacun est la condition du libre développement de tous, » cela fait partie intégrante d’un projet révolutionnaire. 

*Jean-Michel Galano est philosophe. Il est professeur au lycée Montaigne (Paris) et à l’École supérieure des arts appliqués. Il est membre du comité de la rubrique Mouvement réel.

La Revue du projet, n° 38, juin 2014
 

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