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Abolition de l’esclavage, racisme et citoyenneté au Brésil (XIXe-XXIe siècles), Silvia Capanema*

Le contexte particulier de la période qui précède et suit l’abolition de l’esclavage et les évolutions de la population brésilienne appellent aujourd’hui des changements structurels pour combattre des inégalités qui persistent entre Noirs, Métis et Blancs.

Après le retour du Brésil à la démocratie, la nouvelle Constitution de 1988, suite aux demandes du mouvement noir et des secteurs progressistes, établissait le droit à la propriété des terres occupées par les populations originaires des quilombos (les villages ou communautés constituées, à l’époque de l’esclavage, d’esclaves marrons). L’accession du Parti des travailleurs au pouvoir en 2002 fut aussi accompagnée d’autres mesures entreprises par l’État brésilien dans le sens de la réparation des droits et de la mémoire des Afro-descendants : l’obligation notamment des quotas raciaux et sociaux dans les universités publiques – qui sont, au Brésil, accessibles par concours – et de l’enseignement de l’histoire et de la culture d’origine africaine dans les programmes de l’éducation nationale. Mais pour mieux comprendre ce tournant et ce besoin de réparation, il nous faut remonter au contexte particulier de la période qui précède et suit l’abolition de l’esclavage.

L’abolition de l’esclavage
Le processus menant à l’abolition au Brésil ne peut pas se résumer à la Loi signée par la princesse Isabel le 13 mai 1888, qui fit du Brésil le dernier pays à abolir l’esclavage aux Amériques. D’une part, de nombreuses familles de Noirs et Pardos (Métis) vivaient déjà en liberté avant l’abolition définitive, qui, selon l’historiographie, profita à 700 000 esclaves, soit environ 5 % de la population brésilienne. Des facteurs comme la reconnaissance, les liens personnels et familiaux et surtout les achats ont permis un grand nombre d’affranchissements et une augmentation du nombre de Noirs et Métis vivant en dehors de l’esclavage, notamment dans le milieu urbain. Cette augmentation de la population noire libre est encore alimentée par les nombreuses fuites et la création de quilombos, soutenus par la population favorable à l’abolition, en particulier à partir des années 1870. Une personne noire ou un parda, dans ce contexte, pouvait être esclave, mais aussi libre ou affranchie, comme l’indiquent les recensements de l’époque. D’autre part, il ne faut pas non plus voir dans l’abolition l’accès plein à la citoyenneté. Même si, à partir de cette date, les codes, la législation ou les règlements institutionnels en général ne mentionnent pas de différence entre la population de couleur et les autres, la position sociale du Noir et de ses descendants marqués par l’esclavage ne voit pas d’amélioration sur plusieurs générations. En l’absence de mesures d’intégration de cette population pauvre et pratiquement analphabète, la plupart des citoyens noirs et leurs descendants restent exclus de l’accès aux biens matériels et culturels.
Après le 13 mai 1888, plusieurs familles continuent à travailler comme main-d’œuvre dans les propriétés où elles avaient été esclaves. D’autres migrent vers les grands centres urbains, venant souvent grossir le nombre de sous-employés ou « désoccupés », pour utiliser un terme de l’époque, aggravant le phénomène des taudis et favelas formés dans ces villes. Cette liberté de mouvement est toutefois, pour les anciens captifs, un des premiers acquis de l’abolition définitive de l’esclavage. D’autres encore acquièrent une certaine conscience de leur situation et s’associent pour protester et réclamer de meilleures conditions de vie. Ainsi, assiste-t-on à la création de la Garde Noire, sorte de milice composée de noirs censée protéger l’intégrité de la princesse Isabel, mais aussi à la constitution d’une presse d’identité noire, fonctionnant à la fois comme outil de dénonciation et espace de sociabilité pour cette population.
Malgré la réticence de certains acteurs, notamment les grands propriétaires qui attendaient une indemnisation de la part de l’État et cherchaient à gagner du temps en utilisant l’argument du droit à la propriété, la fin de l’esclavage peut sembler inéluctable. Différents facteurs ont en effet contribué à l’abolition définitive de l’esclavage : les pressions internationales, la consolidation du capitalisme industriel, qui impliquait le besoin d’une main-d’œuvre libre et consommatrice, la diffusion des idées égalitaires issues des Lumières, l’action des esclaves eux-mêmes qui ont réagi de diverses façons, notamment en organisant des fuites, en formant des quilombos et en se rebellant au Brésil et partout dans le monde au cours du XIXe siècle. La révolte de Saint-Domingue, actuel Haïti, en 1804, sema la terreur parmi les propriétaires brésiliens, ainsi que la révolte des esclaves en grande partie musulmans (connus sous le nom de malês) à Salvador de Bahia, en 1835. Enfin, mettre un terme à l’esclavage était une exigence du monde « civilisé » et une donnée essentielle pour placer le Brésil sur le chemin du progrès, selon les idéaux de l’époque.
Les tensions entre les différents intérêts en présence expliquent pourquoi l’abolition brésilienne peut être considérée comme un processus. Une loi interdisant la traite a été signée en 1831, suite aux pressions britanniques, mais elle n’a pas été appliquée de manière catégorique et elle a bientôt été connue comme, littéralement, la « loi pour montrer aux Anglais ». La traite n’est abolie de façon définitive qu’en 1850. La fin du commerce d’esclaves avec l’Afrique entraîne alors l’amplification de la traite intérieure (le commerce entre les provinces), les ventes et transferts d’esclaves des propriétés du Nord-Est vers le Sud-Est devenant plus importants. Ce nouveau flux accompagne le déplacement de l’axe économique du pays vers cette région, où se situent notamment les plantations de café. En 1871, la promulgation de la loi dite du « Ventre Libre » – qui prévoit la liberté des descendants d’esclaves nés à compter de ce jour… lorsqu’ils atteindront leur vingt et unième anniversaire – malgré son caractère conservateur, rend évident que les jours de l’esclavage sont comptés. Pour autant, le « problème » de l’intégration des Noirs dans la société brésilienne ne fait que commencer.

Le « problème » du Brésil noir et métissé
Le Brésil sera-t-il amené à devenir un pays de Noirs et de Métis ? Serait-ce l’idéal pour un pays civilisé ? Voici quelques questions autour de l’identité brésilienne que les intellectuels, médecins et scientifiques se posent à la fin du XIXe et au début du XXe siècle. Les notions d’infériorité et de supériorité raciales, en cours d’élaboration dans le monde durant la deuxième moitié du XIXe siècle et mobilisées par les puissances coloniales pour justifier leur impérialisme, orientent les débats au Brésil au moment même où le système esclavagiste commence à décliner.
Pour le darwinisme social à la mode à cette époque, non seulement le Noir est vu comme un être inférieur, mais le Métis représente aussi un problème en soi. Certains théoriciens insinuent même que le Métis serait stérile, d’où le mot « Mulâtre », terme originaire de la mule, animal hybride, non fertile, né du croisement du cheval et de l’âne. Idéologiquement, on essayait d’inhiber les rapports interraciaux. Mais, dans le cadre brésilien, le métissage était inévitable. Comme l’historiographie le démontre, le nombre de femmes blanches immigrées au Brésil était toujours inférieur à celui des hommes. Il fallait donc trouver un autre modèle applicable au Brésil.
Dans ce contexte, un des premiers à essayer d’identifier, de qualifier et d’examiner l’élément afro-brésilien fut l’écrivain, sociologue et juriste Sílvio Romero, qui estimait que le destin du peuple brésilien était de devenir blanc, dans la mesure où, d’après lui, dans le métissage, le type racial le plus nombreux a tendance à s’imposer. Ainsi, il croyait que la population blanche serait favorisée par la fin de la traite et l’augmentation de l’immigration des travailleurs européens. Un autre Brésilien à s’être penché sur cette question (dans ce contexte) est le médecin et anthropologue Raimundo Nina Rodrigues, qui conteste la thèse de Sílvio Romero. Selon lui, il est impossible de construire au Brésil une civilisation née du mélange entre le Blanc, l’Indien et le Noir. En effet, dans la mesure où ces deux derniers sont considérés comme inférieurs, ils ne peuvent pas contribuer à cet idéal de civilisation. Nina Rodrigues croit que le mélange entre les races donnera naissance à des individus faibles, qui ne pourront plus s’identifier à la façon de vivre d’aucune des trois « races ». Ce penseur, qui est aussi juriste, considère que l’État devrait légitimer les différences, afin de traiter de manière plus adaptée les « supérieurs » et les « inférieurs ».
Ces propositions n’ont pas été utilisées par la République de 1889 et n’ont été inscrites ni dans la Constitution de 1891, ni dans les Codes pénaux de l’époque, qui ont choisi de ne pas faire de distinction entre les couleurs. Tous étaient, selon la loi, des citoyens. Toutefois, l’exclusion prenait un autre visage : la pauvreté, le vagabondage, la mendicité et la pratique de la capoeira, infractions punies par les Articles 391 à 404 du Code pénal de 1890. Pour le droit brésilien, il fallait lutter contre la présence d’une population sans travail, sans argent et sans domicile. Les individus se trouvant dans ces conditions pouvaient être dirigés vers différentes institutions, comme les colonies correctionnelles ou même vers l’Armée de Terre et la Marine. Ce ne sont pas les courants du darwinisme social qui ont inspiré cette législation, même si la pensée hygiéniste et une volonté de mise en ordre ont pu influer lors de la rédaction de ces lois. On observe, cependant, que l’incitation à l’immigration de travailleurs européens (Allemands, Italiens, Espagnols et Portugais en majorité) à cette époque s’explique en grande partie par l’idéologie du « blanchissement » de la population.
Dans les années 1930, tandis que les idées raciales reviennent sur le devant de la scène en Europe, au Brésil, une nouvelle vision de la société voit le jour : l’approche culturaliste. Plusieurs courants mettant en valeur le métissage existaient depuis les années 1870, mais ce n’est qu’avec le sociologue Gilberto Freyre que cette grille d’interprétation gagne une dimension plus importante. Dans son classique Maître et Esclaves (1933), celui-ci compose une histoire sociale et culturelle du Nord-Est agraire et esclavagiste pendant la période coloniale, caractérisé par la production de sucre. Dans ce cadre, le petit nombre de femmes et le caractère conciliant du colonisateur portugais auraient favorisé le développement du métissage, ce qui aurait diminué l’écart entre la maison des maîtres et celle des esclaves. Le Mulâtre serait donc l’élément de conciliation entre les deux extrêmes et le métissage serait, de même, le principal trait de l’identité brésilienne, dans cette lecture positive de l’hybridation. On trouve là les bases des mythes de la « démocratie raciale » et du « Brésil des trois races », qui font aussi partie du mythe fondateur de la société brésilienne, bien accueillis aussi bien par l’État Nouveau de Getúlio Vargas (1937-1945) que par la dictature militaire, dans les années 1960-1970. Il s’agit aussi d’une des images que le Brésil présente à l’étranger, même si elle est dénoncée, par les chercheurs et le mouvement noir notamment, comme fausse et cachant des violences et des inégalités depuis des décennies à l’intérieur du pays.
Des études récentes publiées par le « Bureau de promotion de l’égalité raciale » (SEPPIR) montrent que les salaires des Noirs et des Métis restent inférieurs de 36 % à ceux des Blancs. La différence aux dépens des femmes noires pouvant atteindre 53,2 % par rapport à l’homme blanc (données de 2013). Le taux d’analphabétisme s’établissait, en 2009, à 5,94 % pour les Blancs et à 13,42 % pour les Noirs, alors que le nombre d’homicides chez les jeunes Noirs entre 18 et 25 ans était de 136 % plus important. La question raciale se combine donc à la question sociale. Si les inégalités restent encore très importantes, nous pouvons souhaiter que les mesures actuelles, fruit des luttes des mouvements sociaux, ne soient qu’un premier pas vers des changements structurels et qu’elles ne gardent pas uniquement une dimension « symbolique » ou cherchent à constituer à terme une élite noire se conformant au vieil ordre inégalitaire brésilien.  

*Silvia Capanema est historienne. Elle est maître de conférences à l’université Paris 13.

La Revue du projet, n° 35, mars 2014
 

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