La revue du projet

Une doctrine « pour des hommes debout qui pensent justement, et librement ».

L’essentiel de la « doctrine républicaine » française s’est mis en place pendant les années tragiques de la Révolution. […] Ses sources vont de la cité grecque (où « l’idée de la sainteté de la loi conforme à la raison » va de pair avec « l’héroïsme des citoyens luttant pour la liberté contre la tyrannie ») aux philosophes des Lumières (français de préférence : Locke bien sûr, mais surtout Voltaire, Diderot, Rousseau), en passant par la Renaissance, la Réforme (on y insiste longuement), Descartes, Bayle et quelques autres. Héros de la liberté politique, de la science et de la libre pensée se côtoient normalement dans cette galerie. […]
Nous envisagerons ces héritages de manière thématique, tels qu’ils s’organisent en un corps de doctrine cohérents, mais qui – c’est sa grandeur – ne s’est jamais donné pour dogmatique, achevé, ou intangible. Une doctrine qu’on « n’achète pas toute faite », mais qui se cherche, s’éprouve, se vérifie. Une doctrine pour des républicains, c’est-à-dire pour des hommes debout qui pensent justement, et librement.
La « liberté des modernes » : du droit naturel à la souveraineté nationale
Cette liberté des modernes de type britannique, si on l’analyse en dernier ressort, est tout entière fondée sur une double base : la doctrine du « droit naturel » et la pratique du « libre examen ». On voit clairement, dans les deux cas, qu’il s’agit d’un héritage chrétien. Au sens précis du mot, la doctrine du « droit naturel » est une théorie juridique largement répandue et admise dans l’Europe du XVIIIe siècle […], qui relie intimement les fondements du droit, privé et public, à l’idée qu’il y a une « nature » de l’homme qui est bonne, parce qu’elle est conforme à la volonté bienveillante et rationnelle d’un Dieu « philosophe ». La justice consiste à reconnaître d’abord, dans chaque législation, ces « droits » de la nature, à les protéger et à les cultiver. Telle est la fin suprême et la seule justification de la vie des hommes en société et, par voie de conséquence, des gouvernements qui en expriment les règles. Ces hommes, qui ont ainsi des droits « naturels », sont des créatures de Dieu, fondamentalement égaux de ce point de vue devant leur créateur et donc devant la loi qui doit se conformer au dessein de ce dernier. […] Égaux en tant que créatures de Dieu, les hommes sont aussi « naturellement » libres : il le faut bien, puisqu’ils doivent faire librement leur salut en reconnaissant librement la volonté rationnelle et bénéfique de leur créateur. Égaux et libres, ils ont, en conséquence, des droits imprescriptibles : leur propre sûreté, la capacité de « jouir » de ce qu’ils acquièrent ou possèdent.
On voit que la caractéristique fondamentale de ces doctrines du droit naturel […] est la distinction formelle entre ces « droits » que les hommes ont en tant que tels, par leur nature même, et ceux que peuvent leur reconnaître ou non les « législations » réellement existantes, ce qu’on appelle le « droit positif ». L’idéal est naturellement de faire concorder les deux, de les mettre en conformité. Mais, de toute manière, le « droit » naturel est toujours sur un autre plan que les droits positifs : il leur est […] « antérieur et supérieur ».
J’ai dit que les premiers révolutionnaires s’appuyaient sur une seconde base : le « libre examen ». Autre apport chrétien, naturellement, mais celui de la Réforme protestante, en farouche opposition à la dogmatique catholique. Le « libre examen », c’est, originellement, le droit (et même le devoir) pour tout chrétien de lire et de comprendre par lui-même les textes sacrés dont dépendra son salut ; un tête à tête entre Dieu, la conscience et l’intelligence individuelle. Mais du libre examen on passe, par degrés insensibles, à la liberté de conscience et de culte et même, à la limite, à la liberté de l’incroyance ; liberté intellectuelle et morale qui conduit à son tour, « naturellement », à la liberté civile et à la liberté politique. Les droits naturels, conjugués au libre examen, s’opposent donc au « droit divin », comme au droit de conquête ou au droit du plus fort. Ils supposent le consentement volontaire. […]
Derrière les droits naturels et le libre examen se trouve encore une théorie fondamentale, celle du contrat et son corollaire, la souveraineté nationale. Puisque l’origine légitime des sociétés et des gouvernements ne peut être ni le droit divin, ni la force ou la contrainte pure, elle ne peut résider que dans la volonté de l’ensemble des intéressés, c’est-à-dire des « nations » ou des peuples. Ces dernières sont réputées avoir passé un pacte, ou « contrat », avec un ou plusieurs détenteurs du pouvoir, en vertu duquel elles leur délègue une partie de leurs « droits » ou « franchises », pour mieux garantir les autres. Le gouvernement s’engage à agir dans l’intérêt commun et à respecter un certain nombre de droits fondamentaux. La « nation » s’engage à l’obéissance et au loyalisme. […] Depuis longtemps on savait (comme le redira Rousseau) que « la souveraineté ne se divise pas » ; il n’est pas vrai qu’il puisse y avoir des « souverainetés » partagées : il faut que le souverain soit tout. Et, dans le tête-à-tête entre les rois et les nations, ce sont, en dernière analyse, ces dernières qui règnent. Parce que seules elles ont la faculté de désobéir autant que de commander. Si elles ont « revendiqué » des droits au cours de l’histoire, c’est qu’au départ elles seules en possédaient. Elles avaient pu, par faiblesse, illusion ou aveuglement, feindre de les abandonner à un « maître » ou souverain : elles étaient toujours en droit de les récupérer et de rompre un pacte qui n’aurait jamais dû les lier. […]

La république ou « la liberté des anciens ».
Cependant, quand la république tente de s’installer, elle ne se contente pas d’effacer le titre et la fonction d’un roi dans une constitution représentative à demi-républicaine : c’est une autre tradition qu’elle va invoquer, non pas entièrement opposée à la tradition libérale, mais suffisamment différente d’elle pour surprendre et effrayer : la tradition de la cité antique, des république anciennes, Athènes, Sparte et Rome. […]
La république « à l’ancienne », à première vue, a des fondements identiques à ceux de la liberté moderne. Elle suppose, elle aussi, l’affirmation et la redécouverte des droits « naturels » […]. Elle repose également sur l’idée de contrat […]. À y regarder de près, pourtant, les différences sont plus que des nuances. Elles trouvent presque toutes leur origine, en fait, dans le livre peut-être le plus lu en France (avec l’Émile) à la veille de la Révolution, le Contrat social de Rousseau (1762) […]. Ce dernier s’y oppose à l’ambiguïté équivoque des « contrats », invoqués également par Hobbes et Locke, entre un peuple et un souverain : simple « pacte de soumission » à ses yeux, nul et non avenu, tout simplement parce que la souveraineté est inaliénable (sans quoi, elle n’est pas souveraine).
La nouveauté la plus remarquable chez Rousseau, est au contraire la confusion volontaire entre le contrat fondateur des liens sociaux […] et le contrat « politique » ou « civique », fondateur des formes de gouvernement. C’était, d’emblée, affirmer bien des choses essentielles. D’abord, en amont, c’est-à-dire du côté de la « nature », c’était dire clairement que le fait de vivre en société donne à l’homme, dans l’instant même, une seconde nature : il a aliéné totalement sa « liberté naturelle », sans règles ni garanties, pour se « lier » entièrement au corps nouveau qu’il forme avec tous ses associés. Mais il récupère instantanément une autre forme de liberté, limitée (par celle des autres), mais sûre, parce que garantie par tous. […] La seconde découverte de Rousseau, vers l’aval celle-là, est encore plus importante. C’est que le pacte « social » n’est rien, s’il n’est confondu avec un pacte « politique », c’est-à-dire avec quelque chose qui transforme la société en « cité », en polis. Ou, plus exactement : il n’y a de vraie société que celle qui fonctionne comme une cité. C’est dire que cette nouvelle nature de l’homme social, qu’il acquiert dès l’instant qu’il consent le pacte social, est une nature de citoyen. Il n’est d’homme, en société, que citoyen. C’est-à-dire d’abord sujet d’une volonté libre […]. S’ils sont libres, les citoyens doivent aussi être égaux. Car un contrat ne peut être conclu qu’entre des associés réputés égaux, sinon ce n’est pas un libre contrat. Mais on ne peut en rester au stade de l’aliénation, du renoncement : la volonté, comme liberté, ne peut s’aliéner. Il faut donc admettre que ce que l’homme « naturel » a perdu, il le récupère sous une autre forme en tant que « citoyen ». Sa souveraineté individuelle (d’ailleurs impossible ou improbable) est remplacée par la souveraineté collective du tout (la cité) dont il est membre. C’est ce tout qui est chargé, entre autres choses, d’édicter la règle à laquelle il sera tenu d’obéir. Mais il lui obéira parce qu’il l’aura lui-même (en même temps que les autres) voulue. Tout homme en société est donc à la fois citoyen (en tant qu’il est part du « souverain », la collectivité) et sujet (en tant qu’il s’engage à obéir à la règle). Aux innombrables volontés particulières, anarchiques et impuissantes au départ, s’est ainsi substituée la « volonté générale », celle de l’association qui groupe tous les contractants. […] La « volonté générale » (qui va exprimer la règle commune, c’est-à-dire la loi) doit d’abord être vraiment générale, faite pour tous, sans aucune acception de cas individuels ou particuliers ; elle doit ensuite être juste, c’est-à-dire respecter entièrement la liberté et l’égalité des sujets tenus de lui obéir (faute de quoi elle n’aurait plus aucune valeur contraignante) ; elle doit enfin être consentie formellement ou tacitement.
Rousseau passe ensuite au problème de l’organisation sociale et politique conforme à ces principes. […] Il distingue fortement ce qu’il appelle l’État, ou la cité, ou encore le « souverain », détenteur de la volonté générale, et le « gouvernement », c’est-à-dire les formes du Régime et d’administration. Le « souverain » collectif peut « commettre » le dépôt du gouvernement à l’ensemble des citoyens (le « peuple ») : on aura une « démocratie » ; à quelques-uns : une « aristocratie » ; à un seul : une « monarchie ». Mais entendons bien, il ne s’agit vraiment que du « gouvernement » : en gros, « l’exécution » de la loi, les actes de tous ordres, mais en fait subalternes, nécessaires à l’administration de la « chose publique ». Ces variantes sont légitimes, et d’ailleurs secondaires, si l’essentiel n’est pas perdu de vue : le seul souverain ne peut être que la cité, c’est-à-dire la collectivité […].
Sur ce dernier point, cependant, il faut être réaliste. La vraie expression de la volonté générale supposerait l’unanimité, presque impossible. Il faut donc lui trouver des substituts. Ce sera la « pluralité des suffrages » : mais une « pluralité » (ou « majorité ») suffisamment qualifiée (les deux tiers ou les trois quarts) pour avoir des chances raisonnables de se rapprocher au mieux de l’intérêt général. De toutes façons, Rousseau n’a jamais cru que « le peuple » puisse valablement « élaborer » lui-même les lois. Il faut un « organe législatif » – individu, groupe ou assemblée –, mais il doit les « ratifier », formellement ou implicitement. Il faut donc que le peuple existe, qu’on puisse le « convoquer », le « rassembler » […].
Néanmoins, Rousseau ne se dissimule pas qu’un tel système, peut-être souhaitable, serait encore difficilement applicable dans un grand État. Il faudra donc […] si l’on veut qu’un peuple « existe » réellement, c’est-à-dire délibère et décide « assemblé », admettre une certaine dose, homéopathique si j’ose dire, de « représentation ». […] On peut donner à un « commissaire » un mandat précis et impératif. À cette condition, le peuple peut en effet légitimement choisir des « délégués » à qui il aura fixé d’étroites limites pour exprimer au mieux sa volonté collective. […]
Le Contrat social, rassemblant rigoureusement et dans une langue cristalline les principes (implicitement admis par nombre de juristes) sur quoi reposait la cité antique, a fortement imposé son modèle aux futurs républicains français. C’est que la prose de Rousseau, d’ailleurs, ne parlait pas seulement le sec langage de la raison. Jean-Jacques rappelait constamment que les principes du droit, les arrangements des constitutions ne sont rien si le cœur des hommes n’y d’adhère point pour leur insuffler la vie. La volonté générale est une « volonté ardente », une vertu, presque une foi. Ces raisonnements ont fortement marqué, pour longtemps, la tradition républicaine française. Celle-ci sera très longtemps, par exemple, hostile à la représentation et au régime parlementaire (encore plus au bicamérisme) ; elle récusera (jusque vers les années 1860) la conception « erronée » de la séparation des pouvoirs » : la république ne connaît en fait qu’un pouvoir, le législatif, dont les autres sont dépendants. Elle sera opposée, également, à l’existence d’un chef unique de l’État, doté de pouvoirs quasi monarchiques, en particulier du droit de dissolution. Elle réclamera, au contraire, le mandat impératif… On voit combien le modèle ancien s’est fait durablement sentir : ce n’est qu’à la suite de compromis (qui ne furent pas facilement acceptés par certains) que le régime « orléaniste » de la Constitution de 1875 [fondement de la IIIe République] finit par être considéré comme typiquement « républicain ». À nous de comprendre pourquoi.

Suite de « l’exception française » : du progrès par les Lumières ou la République et l’école
La « république à l’antique » […] ne trouva pas que des adeptes. D’abord, celle qu’on avait tenté d’instaurer, avait tourné au cauchemar, dévorant par la Terreur, ses propres enfants. Très vite, on attribua ces excès à la nature même de la démocratie : le « peuple », investi de toute souveraineté, se ferait despotique ; la « volonté générale » contraignante, « l’aliénation » totale du citoyen à la cité (qu’on croyait lire chez Rousseau) avait produit le Comité de salut public et le Tribunal révolutionnaire. D’où une révision constante du « modèle antique ». […] Le modèle antique avait pour principal défaut de ne pas prendre en considération le temps, les conditions matérielles et spirituelles des sociétés humaines qui évoluent et changent dans le temps bref de l’histoire. Or, cette histoire – on était en train de le découvrir au XVIIIe siècle – a un sens. Elle n’est, vue de haut, ni aveugle, ni arbitraire : elle suit au contraire une voie précise, celle de ce qu’on appelle alors le progrès, un progrès qui est d’abord, au sens étroit, celui des « Lumières », des connaissances rationnelles développées hors de tout préjugé, des techniques et des « arts », puis celui de l’esprit humain, enfin celui de la société tout entière. Voilà qui sera, en cette fin de siècle, l’apport original des Français, en quête du meilleur des régimes politiques. Il ne s’agit de rejeter ni les utiles convictions des doctrines du droit naturel ou du contrat, ni les exigences des républiques anciennes : il s’agit de conserver le meilleur en trouvant le moyen de les concilier. […]
En montrant que tout savoir […] est lié aux conditions du développement général des sociétés, qu’il en dépend, mais qu’en même temps il les détermine et les modifie, Condorcet attache fortement et fondamentalement la nature de l’homme (cette « nature » qui n’existe potentiellement que dans le contrat qui en fera un citoyen) à ses facultés cognitives. […] L’homme qu’il s’agit de reconnaître et de « construire » comme citoyen (libre sujet de droit, égal et solidaire de tous les autres) ne sera tel que par la pleine possession de ses facultés et de son « entendement ». On comprend donc pourquoi les problèmes de l’éducation et de l’instruction sont tellement fondamentaux pour la république : elle seront une des fonctions, peut-être la principale, de la cité. Elles sont à la fois le but et le moyen de la république : le but, parce qu’elles seules permettent à chacun de devenir pleinement citoyen ; le moyen, parce que seutls des citoyens peuvent faire fonctionner la république. D’où notre république enseignante.
Ainsi, la république, impossible si l’on croit transposer dans le monde moderne les conditions évanouies des cités antiques, peut redevenir une réalité praticable si, grâce aux moyens que donnent désormais le développement des techniques, les progrès de l’éducation, de la diffusion des sciences, de l’imprimerie, l’école, toutes choses inconnues de l’Antiquité, on donne à tout homme des lumières qui éclairent son jugement, exercent et fortifient sa volonté, développent son « sens moral », c’est-à-dire, pour aller vite, son altruisme. Bref, dans un sens, cette « seconde nature » que Rousseau avait génialement assignée à l’homme « social » dès lors qu’il avait consenti au pacte qui fait de lui un citoyen, mais qui restait problématique tant elle était nouvelle et exigeante, on pouvait espérer la forger par un incessant effort individuel et collectif d’enseignement et d’éducation. Elle cessait d’être abstraite et en quelque sorte ponctuelle pour devenir une conquête progressive et volontaire. […]
Mais il faut voir qu’une telle doctrine – qu’adopteront explicitement, par la suite, les républicains français – n’est pas seulement d’ordre académique ou scientifique : elle a d’immenses conséquences politiques, parce qu’elle implique des choix décisifs dans un domaine auquel touchaient à peine les doctrines libérales et le modèle antique : celui de la religion.  Il faut bien voir qu’en ne considérant l’homme, au départ, que « comme un sujet sentant, pensant et voulant », elle rejette, en fait, tout recours à des notions comme « les idées innées », « l’âme », et bientôt toute transcendance. Dieu sera débouté, comme « hypothèse inutile ». […] L’homme seul, donné en lui-même et par lui-même, forge son propre destin. La liberté, l’égalité, la fraternité – absolument indispensables – ne sont pas les données d’une quelconque providence ni même nature : elle sont une qualité, un attribut que les hommes entre eux doivent se reconnaître, ou plutôt s’inventer, s’ils veulent se développer selon les voies de la nature et de la raison : un « construit » (en particulier par l’école) et non un « donné » a priori.
Et cette « construction », cette « invention » d’un homme nouveau, réellement doté des attributs qu’on lui suppose au départ, ne peut se faire que par deux voies convergentes : la science expérimentale et déductive […] et la république, seul régime qui n’a besoin ni de dieu, ni de roi.
Ce qu’ont cherché et défini de la sorte les républicains français, c’est un moyen de fonder une politique nouvelle et rationnelle sans avoir à refaire le chemin d’une révolution nécessaire, mais toujours plus ou moins anticipée ; et en évitant le recours à la contrainte des républiques à l’antique. […] Ce moyen, ils l’ont trouvé dans une voie nouvelle : un détour par la pédagogie. Détour innocent, semble-t-il, que faisaient à peu près, dans le même temps, tous les pays civilisés ? Là encore, regardons-y de plus près : cette pédagogie, pour atteindre son but – qui est de « fabriquer » des citoyens –, doit avoir certaines qualités qui la rendent, en France et en Europe, assez « exceptionnelle » et donc problématique. Car elle doit être publique, elle doit être obligatoire, et surtout elle doit être laïque, c’est-à-dire absolument dégagée de tout préjugé d’opinion. Ce sont là, on l’aura reconnu, les attributs de l’école. C’est-à-dire de la république. Mais s’il s’agit d’une conception nette et claire dans ses principes, son application, dans un vaste pays où les traditions ultramontaines et monarchistes sont si fortes, ne va pas sans problème. Et, par contraste avec nos voisins, c’est là sans doute la plus délicate – et la plus menacée – des « exceptions » françaises.  n

*Claude Nicolet, (1930-2010) est historien. Il était professeur émérite d’histoire ancienne à l’université Paris-1 Panthéon-Sorbonne.
Extraits de La passion de la République, Éditions sociales, 1992, reproduits avec l’aimable autorisation de l’éditeur.
 

La Revue du projet, n° 30-31, octobre-novembre 2013