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Avec Aragon, comment « défendre l’infini » dans une société de la résignation, Roland Gori*

De nos jours, le premier service que l’industrie apporte au client est de tout schématiser pour lui. À partir de ce moment-là une nouvelle colonisation des esprits, par l’extension du langage de la technique et de l’économie à l’humain menace son humanité même.

L'humain se transforme en « capital » que l’on doit exploiter comme « ressources », et auquel on apprend à « gérer » ses émotions, son deuil, ses « habiletés sociales », ses « compétences cognitives », au prétexte d’accroître ses « performances » et sa « compétitivité ». La vie devient un champ de courses avec ses « handicaps », ses départs, ses « deuxièmes chances » et son arrivée. Si la vie devient un champ de course, alors à la manière d’Aragon on peut dire que « vivre n’est plus qu’un stratagème », que « l’avenir ne sera plus qu’un recommencement » et que l’homme tombe malade, malade de la logique et de la raison instrumentale, fonctionnelle. Le divertissement lui-même prolonge le travail, reproduit sa fragmentation, son automatisation, son aliénation, dans les dispositifs de la marchandise et du spectacle. C’est ce profond désarroi, subjectif autant que social, qui fabrique aujourd’hui un nouveau malaise de la civilisation, pétri de peurs, de désespoirs et d’ennui, qu’annonçait déjà Aragon lorsqu’il écrivait dans Le Cahier noir : « voici précisément venir le temps de la grande résignation humaine. Le travail-dieu trouve à son insu des prêtres. La paresse est punie de mort. À l’orient mystique, on institue le culte des machines. Les madones d’aujourd’hui sont des motobatteuses. À l’horizon, dans les panaches laborieux des cités ouvrières, le miracle nimbé s’en va en fumée. Personne ne laissera plus à personne une chance unique de salut. Elle sonne, l’heure du grand contrôle universel. […] Je vois grandir autour de moi des enfants qui me méprisent. Ils connaissent déjà le prix d’une automobile. Ils ne jouent jamais aux voleurs. »
C’est cette « noyade sans exaltation », comme il la nomme, qui fait aujourd’hui de l’homme un « capital humain, voilà le grand dogme qui somnole au fond de toutes ces cervelles. On ne s’en rend pas compte, mais cela revient à cela. » Ces lignes écrites au cours des années 1920 n’ont pas pris une ride. Il suffit de changer le mot « motobatteuse » par « algorithme », « automobile » par « I-Pad » et tout y est. Les universitaires n’ont plus d’autre choix que d’être comme l’exigeait Madame Pécresse des « produisants » Nous sommes bien ici dans cette société de la marchandise et du spectacle analysée par Guy Debord écrivant : « là où le monde réel se change en simples images, les simples images deviennent des êtres réels, et les motivations efficientes d’un comportement hypnotique ». Dans cette civilisation des mœurs « le vrai est un moment du faux. » Dans cette mythologie de la raison instrumentale, Aragon dévoile ce qu’il nomme « un tragique moderne », c’est-à-dire « une espèce de grand volant qui tourne et qui n’est pas dirigé par la main. » Et si le volant n’est pas dirigé par la main, c’est, et je cite encore l’Aragon du Paysan de Paris, parce que : « L’homme a délégué son activité aux machines. Il s’est départi pour elles de la faculté de penser. » Dans une telle société de l’ennui et de la résignation, on est tous prisonniers, prisonniers de l’argent qu’on a ou de celui qui manque, et la totalité de la vie sociale et intime se trouve occupée, confisquée, par le spectre de la finance. À la misère matérielle du peuple à laquelle Aragon fut toujours sensible, s’ajoute la misère affective de la bourgeoisie. Il écrit à Denise en 1924 : « Les gens occupés sont drôles. Ils ne savent pas combien les journées sont longues. Ils ne savent pas ce que c’est que vieillir doucement devant un morceau de verre, un cendrier. Il m’arrive de ne plus souhaiter d’être interrompu dans cet ennui. »
Nous voilà amené aux lisières d’Aurélien, hanté par ce vers de Racine « je demeurai longtemps errant dans Césarée », plongé dans un état de déréliction, depuis que la Première Guerre mondiale a disloqué son monde réel. Cette Première Guerre mondiale dont le philosophe Walter Benjamin a montré dans un article exceptionnel, « le conteur » publié en 1936, combien elle avait constitué un tel traumatisme que les hommes ne pouvaient plus raconter et transmettre leur expérience sensible et sociale. Walter Benjamin rappelait en 1936 : « L’art de conter est en train de se perdre. Il est de plus en plus rare de rencontrer des gens qui sachent raconter une histoire. Et s’il advient qu’en société quelqu’un réclame une histoire, une gêne de plus en plus manifeste se fait sentir dans l’assistance. C’est comme si nous avions été privés d’une faculté qui nous semblait inaliénable, la plus assurée entre toutes : la faculté d’échanger des expériences. »

Les traumatismes des deux Guerres mondiales

Walter Benjamin rappelait que cette « expérience transmise de bouche à bouche » à la source de laquelle tous les conteurs ont puisé a été compromise par les effets de sidération et de trauma de la « boucherie » de la Première Guerre mondiale qui a « découvert un paysage où plus rien n’était reconnaissable » de ce qui avait été transmis par la culture des anciens. Comme le note également Daniel Bougnoux, dans son introduction à l’édition de la Pléiade des œuvres complètes d’Aragon c’est aussi avec la Première Guerre mondiale que celui-ci « put observer l’anéantissement des esprits autant que des corps, la soumission des hommes brutalement réduits à l’esclavage, enchaînés à une technique meurtrière et à une peur universelle. » Cette Première Guerre mondiale infligea un cruel démenti à l’essor intellectuel et artistique du début du XXe siècle et constitua un énorme traumatisme mettant en crise les fabriques du sensible placées sous le signe du progrès civilisateur et de l’émancipation sociale. Après ce traumatisme dans et de la civilisation, le monde réel de l’expérience sensible et rationnelle a été disloqué produisant un sentiment d’errance et d’irréalité des sujets modernes.
Comment alors ne pas chercher dans la jouissance érotique, dans l’engagement politique et dans le pouvoir métaphorique des mots, « qui font l’amour avec le monde », les germes d’une nouvelle émancipation, une émancipation où le poète « parle un langage de décombres où voisinent les soleils et les plâtras » ? D’ailleurs, il n’est pas vrai que c’est le poète seul qui tente seul, face au désordre infini du monde moderne, de rassembler les débris et les soleils car, au contraire de Breton, Aragon joua de la « confusion des genres ». Cette confusion des genres où se mêlent roman, poésie, politique, philosophie et journalisme, est déjà en soi une façon de faire entrer l’infini pour ne pas se résigner. Et à ce titre sans nul doute Aragon fut comme Pasolini un martyr, martyr des idéologies politiques autant que de lui-même et de son histoire. Ce rapprochement d’Aragon et de Pasolini que je propose ici, se trouve rapporté par Jean Ristat rappelant qu’Antoine Vitez déclarait à propos de la haine que mobilisait Aragon : « quelqu’un d’autre a suscité une haine comparable à celle d’Aragon : c’est Pasolini qui jetait son corps même dans la lutte. Pasolini l’a fait : et, d’une certaine manière, Aragon aussi. » Comme Pasolini, Aragon a pourfendu le conformisme social, le calcul égoïste de nos sociétés bourgeoises et la « disparition des lucioles ». Comme Pasolini, c’est dans la vie et l’écriture qu’Aragon recueille cet infini de la jouissance de vivre qui est tout autant celle des sens que de la pensée et qui permet cette « transubstantiation de chaque chose en miracle » qu’évoque son Traité du style.

Réhabiliter le pouvoir des mots et des métaphores

Face à la crise de la rationalité utilitaire et pragmatique, que cette langue technique qui plus que jamais est « une langue de caissier, précise et inhumaine », il convient de réhabiliter le pouvoir des mots et des métaphores. Il faut bâtir le monde réel et celui des actions sur les rêves. Il faut « mentir vrai » pour bousculer les certitudes, les évidences et continuer à s’inventer.
Aujourd’hui plus que jamais il nous faut réfléchir à la place de la culture, à la fonction de la parole, du récit et de l’écriture, dans la fabrique des subjectivités et du lien social. Au moment où l’on ne parvient pas à imaginer que l’on ne saurait faire autrement que se soumettre à la tyrannie des chiffres et au pilotage de l’économie, puissions-nous nous rappeler que « la poésie est la mathématique de toutes les écritures », et qu’une société se construit comme un individu dans un « mentir vrai ».
La Shoah et la barbarie nazie n’ont pu que redoubler ce traumatisme amplifié par l’industrialisation massive des horreurs de la Première Guerre mondiale. C’est toujours de la mort et de son mystère que le récit détient son autorité, depuis Shéhérazade jusqu’aux paroles de l’agonisant saisissant dans son dernier souffle le sens rétrospectif de son existence. Sauf que face à certains traumatismes, la sidération est trop forte pour pouvoir encore penser les événements qui la provoquent. Ce fut le cas des deux Guerres mondiales, c’est peut-être aujourd’hui le cas de cette « guerre totale », insidieuse de la mondialisation néolibérale. Qui le sait ?
Une chose est sûre si nous laissions sombrer l’art du récit et le goût de la parole il n’y aura bientôt plus personne pour défendre la démocratie. Parce qu’il n’y aura plus de culture véritable où se fondent subliminalement le singulier et le collectif, le politique et la subjectivité. Laurent Terzieff l’a merveilleusement formulé : « Dans une époque informatisée au paroxysme, où le consommateur d’images ressemble de plus en plus à une foule solitaire, où les maîtres de la technologie n’ont jamais autant parlé de communication, je crois que le théâtre reste une des dernières expériences qui soit encore proposée à l’homme pour être vécue collectivement ». Et si l’art du récit tend à se perdre, si la figure épique de la vérité tend à disparaître, si les vertus dépérissent dans les formes gangrenées de nos « démocraties d’expertise et d’opinion », c’est parce que nous n’avons pas véritablement su préserver la niche écologique de « l’oiseau de rêve qui couve l’œuf de l’expérience » comme dit Benjamin, parce que nous n’avons pas totalement admis que si les « braves gens » laissent faire les « monstres » et les « barbares » c’est parce qu’ils préfèrent ne pas imaginer ce qui était en train de se produire. Et si les « braves gens » préfèrent ne pas imaginer ce qui était en train de se produire c’est parce qu’ils ne croient pas au pouvoir de la culture. C’est-à-dire au pouvoir de l’infini qui conduit au dérèglement de tous les sens, à cette peur de l’inconnu que détient la liberté, qui fait de l’action politique « une sœur du rêve » et nourrit la « voix poétique de la révolte » (Patrick Chamoiseau). Et je terminerai avec Julia Kristeva, Kristeva qui a magnifiquement su évoquer ce « sens et ce non-sens de la révolte » chez Aragon lorsqu’elle écrit : « Force est de constater que la révolte apparemment formelle et passionnelle de l’écriture dans La Défense de l’infini, […], survient dans un monde dominé par l’infinie violence de la raison technique, pour y opposer la résistance de l’infini sensible. »
C’est peut-être ce qui fait qu’aujourd’hui encore, pour reprendre la formule de Philippe Forest, « on n’en a jamais fini avec Aragon » et qu’au-delà des célébrations anniversaires, ce « retour d’Aragon » a aussi une signification politique.

 

*Roland Gori est psychanalyste. Il est
professeur émérite de psychopathologie à l’Université de Marseille.

La Revue du projet, n° 24, février 2013
 

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