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Intellectuels chrétiens entre marxisme et Évangile, Frédéric Gugelot*

« Alors que le marxisme devient un puissant pôle d’attraction en France, les intellectuels chrétiens de gauche l’abordent de deux façons. Les uns y trouvent une grille d’interprétation féconde de la réalité sociale ; les autres affirment que, par fidélité au Christ, il faut s’engager avec les pauvres et les opprimés au côté du Parti qui porte ce combat, donc des communistes. »

   Depuis la fin du XIXe et le début du XXe siècle, les intellectuels chrétiens tentent de concilier la pensée avec une foi et une conception de la société et du devenir humain régies par leurs Églises, face auxquelles ils s’inscrivent sur un spectre qui va de la fidélité à la contestation. Mais après la Seconde Guerre mondiale, ils sont confrontés à la conciliation de leur foi et de leur appartenance aux Églises avec une conception nouvelle du devenir humain : la pensée et la réalité marxistes. Cette conjoncture met au défi leur fidélité à la tradition, d’autant plus que catholiques ou protestants voient aussi à l’œuvre, dès les années 1950, les ingrédients du triomphe d’une certaine modernité : l’alliance entre société sécularisée, démocratie libérale et capitalisme. La lutte contre le « détachement » à l’égard du christianisme se pose davantage pour les catholiques que pour les protestants, que le succès de la théologie barthienne revivifie et renforce. L’intellectuel protestant dispose de tribunes et d’une liberté critique que la recherche permanente de la « réforme » entretient et encourage. La figure de l’intellectuel catholique émerge plus difficilement dans une Église qui se revendique comme l’unique enseignante du peuple des fidèles, même si la condamnation de l’Action française par le Vatican en 1926 a libéré une certaine parole laïque : tout en manifestant sa fidélité au dogme et à la morale catholique, elle réclame pour les croyants la liberté d’exercer leur responsabilité de citoyens chrétiens dans le monde.

Les chrétiens d’après-guerre héritent de cette autonomie au moment où les forces de conservation politique et sociale sont délégitimées par leurs comportements pendant le conflit ; cette dévaluation de la droite, y compris religieuse, favorise un déplacement à gauche du centre de gravité et donc des expressions de la vie politique. [...]

Se définir par rapport au marxisme

[...] Le marxisme apparaît à la fois comme une théorie et une pratique qui donnent un sens à la réalité et des critères pour l’action. D’un côté, il semble pertinent pour la critique du capitalisme que partagent
désormais les chrétiens de gauche ; de l’autre, il permet un transfert « messianique » des luttes vers le prolétariat et les humbles. Le christianisme social, d’abord protestant puis catholique, intègre ainsi l’accusation socialiste d’une collaboration de l’institution ecclésiale avec l’ordre établi.
Trois textes marquent les débuts de cette tentative pour justifier des positions politico-religieuses inspirées de catégories de la pensée marxiste : « Prendre la main tendue », d’André Mandouze, dans l’ouvrage collectif Les Chrétiens et la Politique, aux Éditions du Temps présent en 1948 ; Signification du marxisme du P. Henri-Charles Desroches, aux Éditions ouvrières en 1949 ; « L’Église et le mouvement ouvrier », du P. Maurice Montuclard, dans Les Événements et la Foi, douzième et dernier cahier du groupe Jeunesse de l’Église, publié aux Éditions du Seuil en 1951. Desroches croit à un double dépassement des visions contradictoires de la libération de l’homme que proposent marxisme et christianisme. Il aspire à fonder une société nouvelle où l’autonomie religieuse serait favorisée par une théologie du laïcat renouvelée, mais aussi un au-delà du marxisme. De son côté, Montuclard lie le renouvellement du catholicisme au sort de la classe ouvrière et aux liens possibles avec le Parti communiste français (PCF), proposant ainsi une véritable théologie de la révolution pour frayer lui aussi une voie vers un « dépassement du communisme ». Seul un tel engagement est jugé conforme à la vérité évangélique, fondée sur l’émancipation des opprimés. L’ouvrage de Desroches est retiré après des pressions romaines et celui de Jeunesse de l’Église est mis à l’index en 1953.
D’autres options existent. Après 1945, Emmanuel Mounier a accepté de « greffer l’espérance chrétienne sur les zones vives de l’espérance communiste » pour combattre les injustices. Bien que les perspectives dernières du christianisme et du communisme lui apparaissent inconciliables, il tente d’entrer dans un dialogue exigeant avec un « marxisme ouvert ». Surtout, il veut faire disparaître le complexe d’infériorité des catholiques par rapport à la politique en affirmant que la religion n’est pas une aliénation, une résignation d’esclaves ou un opium, mais une source d’ardeur et d’héroïsme ; il s’agit aussi de séparer le catholicisme de ses « compromissions bourgeoises ». Pour « refonder » Esprit, il faut actualiser les positions doctrinales de la revue et du mouvement personnaliste, qui se teinte alors de philo communisme. Aux tensions fondatrices des origines
– « réforme/révolution » et « liberté/égalité » – se substitue une nouvelle formule
– « révolution/réforme » et « égalité/liberté » – qui interprète le cours de l’histoire comme le triomphe à venir des idées socialistes et donne priorité à la réalisation d’une société plus juste par le biais révolutionnaire. « Le bon sens historique commande non pas d’arrêter les fleuves, mais de les aménager », écrit Mounier.
La référence marxiste, jusque-là étrangère à la revue fondée en 1932, est de plus en plus invoquée. Mounier lui-même reconnaît qu’un « marxisme [...] ouvert peut ne plus être très éloigné d’un réalisme personnaliste, s’il rejoint l’inspiration primitive d’un Marx, qui, à travers le désordre des choses, visait surtout l’aliénation des personnes, et à travers l’aménagement de la société, la libération des hommes ». Certains collaborateurs d’Esprit vont plus loin, Dominique Olivier n’hésitant pas à écrire que le marxisme est « la seule solution pour la restauration de la liberté humaine ».
Cette lecture, qui fait la distinction entre grille d’interprétation et philosophie matérialiste, justifie le rapprochement. Celui-ci est aussi fondé sur une proximité d’engagement dont a témoigné la Résistance. Comme le dit Mauriac, « seuls les esprits religieux comprennent à fond les communistes ». Il ajoutera en 1958 : « Entre les vivants du Parti et ceux de l’Église, il existe un lien secret : opposés par la doctrine, ils sont unis par une faim et par une soif ». Ceux des Églises veulent porter l’espérance des pauvres et des opprimés en faisant appel à certaines traditions bibliques ou évangéliques pour fonder un projet et une pratique révolutionnaires. « L’éthique religieuse se fait le ressort de l’intérêt politique ». Mais, du marxisme, ils prétendent intégrer l’analyse économique et rejeter la philosophie. Or celui-ci est un système philosophique que l’Église catholique considère au moins depuis l’encyclique Divini Redemptoris (1937), où il est déclaré « intrinsèquement pervers », comme incompatible avec son propre enseignement, vu la place que tiennent dans sa conception du monde l’athéisme et, en particulier, la critique du christianisme.

Se définir par rapport au PCF

De 1943 à 1956, le PCF dispose de l’aura incontestée de son engagement dans la Résistance. Il parvient à mobiliser et à structurer les milieux intellectuels d’après guerre au point de constituer un pôle de référence, y compris à l’intérieur des Églises. L’épisode progressiste des années 1947-1955 traduit chez les chrétiens qui s’y engagent une double aspiration : renouveler l’apostolat en direction du monde ouvrier et réfléchir sur le sens et la place du marxisme.
L’engagement politique apparaît comme une conséquence de l’identification du peuple chrétien à la classe ouvrière et de celle-ci au Parti communiste. Dans cette perspective, les chrétiens de gauche se définissent nécessairement par l’acceptation de la collaboration avec les communistes.
Et, en effet, une fraction d’entre eux partage alors les revendications et les luttes sociales des communistes. Ce compagnonnage s’inscrit toutefois largement dans les organisations satellites du PCF. En pleine guerre froide, les chrétiens de gauche se retrouvent ainsi naturellement dans le combat du Mouvement de la paix. Le P. Desroches, directeur adjoint d’Économie et humanisme, rédige en mai 1950 le manifeste « Des chrétiens contre la bombe atomique », signé par une cinquantaine de personnalités du monde chrétien, qui réitère l’Appel de Stockholm initié par les communistes deux mois plus tôt. En février 1952, Paul Ricœur intervient pour proposer une alternative au plan Schuman de réarmement de l’Allemagne ; à la fin mai, il signe un tract exigeant la libération de Jacques Duclos, alors secrétaire général par intérim du PCF, arrêté après la manifestation contre la venue à Paris du général américain Ridgway accusé de mener une guerre bactériologique en Corée.
Plus largement, l’engagement charitable et humanitaire devient aussi un lieu d’expression, tant à la Cimade protestante qu’au Secours catholique. Des penseurs protestants, tels Jacques Ellul ou Paul Ricœur, conceptualisent la volonté d’une présence éthique et politique des Églises dans le monde. Mais Ellul échappe à toute attraction marxiste alors que Ricœur n’y est pas insensible. Il insiste néanmoins sur l’idée que la culpabilité de la démission sociale des chrétiens au XIXe et au début du XXe siècle ne doit pas conduire à une adhésion sans critique aux positions communistes : « Je crois encore à des collaborations partielles, sur des objectifs précis, avec les communistes [...], mais je dis à mes camarades chrétiens progressistes que nous n’avons pas le droit de collaborer dans la confusion ». Le christianisme social peut partager des combats avec les communistes, mais il ne s’identifie absolument pas aux buts politiques de ceux-ci. Et les engagements des chrétiens « avancés » sont inspirés par des enjeux plus moraux, spirituels, que politiques.
Une conception renouvelée de l’Église met en avant l’idée d’une communion entre les croyants dont le pluralisme est revendiqué. Les valeurs de l’Évangile, comme la recherche de la justice, conduisent à affirmer le primat de la conscience sur l’obéissance et la nécessité de l’intervention des chrétiens dans le monde. Cette position contraste avec l’apolitisme de droite qui domine chez les fidèles. Pour autant, les chrétiens de gauche sont peu nombreux à déduire de l’adoption du marxisme comme clé de lecture de la société l’adhésion au PCF. En mai 1947, Henri Denis, professeur à la Faculté de droit de Rennes, défend toutefois l’engagement révolutionnaire des fidèles et la participation aux « organisations révolutionnaires » du Parti dans un article d’Action intitulé « Que doivent faire les catholiques ? ».
De son côté, le bimensuel La Quinzaine, prenant le relais de l’Union des chrétiens progressistes (UCP), cristallise à partir de novembre 1950 le courant progressiste chrétien, qui fait le choix du compagnonnage avec les communistes, combat l’anticommunisme des catholiques et défend les nouveautés apostoliques du mouvement missionnaire symbolisé par les prêtres-ouvriers. Si La Quinzaine est condamnée par la papauté en 1955, c’est que ce journal à diffusion modeste (6 000 abonnés) a un impact large du fait de son public d’aumôniers et de militants des mouvements d’action catholique. L’Église intervient donc quand les catholiques passent de l’étude du marxisme à l’alignement sur le Parti. En 1949, elle avait renouvelé l’interdiction de toute collaboration avec les communistes. Mais les intellectuels chrétiens semblent dans une position inconfortable d’entre-deux. Le risque est en effet grand : « Plus audacieusement s’engage le chrétien, plus s’impose à lui le devoir de surveiller et d’entretenir la rigueur de son christianisme », rappelait Mounier en 1947.
Du côté des communistes, il reviendra en 1959 au philosophe Roger Garaudy d’offrir un sens à la main tendue dans Perspectives de l’homme. Existentialisme, pensée catholique, marxisme. Mais cette « offre » reste minoritaire tant la méfiance demeure dans le Parti envers ces militants venus d’autres horizons.  n

Extraits du chapitre 7 de l’ouvrage dirigé par Denis Pelletier et Jean-Louis Schlegel, À la gauche du Christ. Les Chrétiens de gauche de 1945 à nos jours, Le Seuil, 2012 publiés avec l’aimable autorisation de l’éditeur.

*Frédéric Gugelot est historien. Il est maître de conférences à l’université de Reims.

Il y a actuellement 1 réactions

  • être à sa place permet de se déplacer... sans être "déplacé"

    Prendre une posture matérialiste permet d'entrer dans la compréhension de ce qui différencie "foi" et "savoir"...Donc on peut avoir l'expérience de "la foi", et la volonté du "savoir"...La qualité de "la foi" (guillemets car "chacun sa foi"...)la met à priori à l'abri des chocs du "savoir", ce qui permet de croiser des "fous de dieu", mais aussi des gens très sages désireux de partager le "soyons fous " du communisme...Ce qui signifie que "la foi" dont il est question ici ne prétend pas "instruire" celui qui la partage (et encore moins celui qui ne la partage pas) avec une vision du monde plutôt qu'une autre. le "croyant" dont il est question là croit avec son coeur, c'est-à-dire qu'il ne mobilise pas sa raison restée "laïque" dans cette "foi": il s'agit d'un sentiment respectable voire plus. Ensuite l'on est confronté à l'absentéisme cynique du dieu aimé...C'est alors que l'idée existentialiste germe : si "dieu" n'existait que dans mon "projet"...je n'existerais qu'en m'y engageant...Vient alors la "dialectique" de l'engagement, qui peut conduire à vouloir avec le plus étrange de ce que représente Autrui, "commencer par les fins": celles du "partage".

    Par Alain Guillou, le 17 December 2012 à 13:04.